"Сегодня в мире нет общих моральных идей. . . "

     И. Ш.: Мы живем в новом гуманитарном измерении. А как Вы считаете, поменялась ли нравственная система координат?

А. Г.: Когда я в 1956 году поступил в университет, естественно-научные факультеты считались намного предпочтительней гуманитарных. Сегодня ситуация кардинально изменилась, на первое место, с точки зрения престижа и общественных ожиданий, вышли психология, юриспруденция, управление, культурология, философия. Люди осознали, что наука и техника суть лишь средства- лишенные ценностных ограничений, они могут обернуться и обернулись уже катастрофическими последствиями. Отсюда — возродившийся интерес к целям деятельности, а вместе с тем и к гуманитарному знанию. Почти за три тысячелетия европейской культуры люди многократно оказывались в ситуации духовного кризиса, моральной растерянности. Они много раз как бы заново возвращались к размышлениям о человеке, его возможностях, предназначении. Но, пожалуй, никогда ранее гуманитарный поворот в философии и общественном сознании не был столь радикальным, — разве что в самый начальный период, когда впервые человек был объявлен мерой всех вещей, в V веке до н. э., о чем мы знаем по описанной Платоном деятельности софистов. "Гуманитарное измерение", в которое мы сегодня попали, оказалось страшной пучиной, где не на что опереться, нельзя найти начала и конца. И если говорить о новой нравственной системе координат, то новизна состоит, пожалуй, в том только, что нет никакой системы координат. Сегодня в мире нет общих моральных идей. Религии по сути дела капитулировали перед суетной гонкой за умножением жизненных благ. Философия отказалась от попыток сформулировать рационально обоснованное, общезначимое понятие морали. Мораль низводится до уровня частного дела, и у многих для нее не находится ни времени, ни места. Здесь нечем восхищаться. Но и негодование неуместно. У нас нет точки отсчета ни для того, ни для другого. Всё свидетельствует о том, что происходят какие-то сдвиги в самих основаниях жизни.

И. Ш.: Согласны ли Вы, что сейчас каждый социальный страт апеллирует к своей собственной системе моральных ценностей?

А. Г.: Куски, на которые рассыпалась "хрустальная ваза" морали, оказались мельче, чем социальные страты. В моральном "мы" принципиально ослабили социальные параметры — я не уверен, можем ли мы сегодня говорить о студенческих нравах, нравах городских низов, средних слоев и т. п. Складывается впечатление, что только конфессия и нация сохраняют статус морально значимой групповой идентификации.

И. Ш.: Можно ли утверждать, что сейчас общество бросает от полной релятивизации морали до крайнего морализаторства?

А. Г.: Оппозицией морального релятивизма является моральный догматизм. А оппозицию морализаторства лучше именовать моральным цинизмом. Морализаторство чаще всего является дополнением и прикрытием практического аморализма. Люди, которые охотно морализируют, идентифицируют себя с добром, сами не отличаются моральной чистоплотностью. Одним из самых ярких морализирующих демагогов, с которым мне приходилось встречаться, был закоренелый взяточник, призванный по должности бороться с хищениями социалистической собственности. Я не хочу сказать, что злодейство всегда является морально демагогическим- оно может быть и хладнокровно-молчаливым. Моя мысль иная: моральная демагогия непременно связана со злодеяниями. Величайшее открытие Ницше состояло в том, что моральному сознанию нельзя верить на слово. Мораль — не то, за что она себя выдает- на самом деле она представляет собой сплошное лицемерие, тартюфство, самоотравление низкой души. При всех преувеличениях Ницше был, безусловно, прав: мораль не находится на кончике языка и туда она попадает не для благих целей. Одно из обобщений философской этики и ценных нравственных уроков последних двух веков состоит в том, что нет человека или класса, народа, конфессии, которые имели бы право выступать от имени морали, обладали бы в вопросах морали особой компетенцией. Возьмите любой конкретный опыт морализаторства, и самый элементарный анализ покажет, что за ним обязательно скрывается какая-то постыдная корысть. Последний из таких опытов всемирного масштаба — агрессия (простите, "гуманитарная акция") стран НАТО против Югославии (простите, диктатора Милошевича). Я не хочу вдаваться в политический смысл этого конфликта, я хочу лишь сказать: он окутан лицемерием, ло

жью. Увы, люди всегда вели войны во имя мира, совершали зло во имя добра; когда-то воевали за Гроб Господен, теперь воюют за права человека. Общественная атмосфера, на мой взгляд, была бы намного чище, если бы люди, мотивируя свои действия, не забирались на моральные и небесные высоты.

      И. Ш.: Перефразируя слова поэта ("у советских собственная гордость"), можно ли сказать, что у русских "собственная мораль".

      А. Г.: В каком-то смысле да. Во-первых, в системе мотивов общественного поведения человека очень высока роль мотивов, связанных с национальной идентичностью. Это относится к русским так же, как и к представителям других народов, хотя, может быть, именно у русских национальная доминанта поведения выражена слабее, чем у других (например, армян, евреев, немцев, чеченцев и др.). Во-вторых, особенности национального бытия отражаются на нравах, ментальных структурах, схемах поведения. Много интересных наблюдений на этот счет есть у Н. А. Бердяева, А. А. Зиновьева, Н. О. Лосского. Очень ценными и точными, на мой взгляд, являются замечания В. О. Ключевского. До сих пор я не высказывался на русскую тему, полагая, что не имею на это права в силу мусульманско-лезгинского происхождения и идентичности. Однако мои русские друзья и коллеги никогда и, насколько я понимаю, очень искренне не понимали такой сдержанности. Вот и Вы сейчас спрашиваете без какой-либо поправки на мою нерусскость. Пожалуй, следует снять с себя этот запрет; ведь и молчание можно истолковать превратно. С моей точки зрения, особенность морали в ее русско-православном варианте можно было бы определить через понятие эстетического. Под эстетическим в данном случае я имею в виду индивидуализированность моральных оценок и решений. Между индивидом и моральными принципами всегда существует некое среднее звено, которое имеет решающее значение для понимания исторической конкретности морали. На европейском Западе таким звеном является рациональная аргументированность выбора (отсюда — огромная роль логики, права). На мусульманском или конфуцианском Востоке — ритуальная упорядоченность поведения в типизированных ситуациях (муж — жена, старший — младший и т. п.). В русско-православной культуре такую роль играет ориентация на эстетическую завершенность, самоценность ситуаций морально значимого выбора. Здесь человек сам и притом каждый раз конкретно решает, что хорошо, а что плохо.

Скандальные записки маркиза де Кюстина "Николаевская Россия" начинаются с наблюдения, что русские царедворцы, покорные и подобострастные по отношению к великому князю, мгновенно принимали независимый и надменный вид, как только тот удалялся. Он приводит свидетельства, когда одни и те же люди могут восхвалять свою страну и безжалостно ругать ее в зависимости от того, кто является их собеседником. На протяжении всей книги француз поражается и возмущается этой гибкостью русского характера. Не соглашаясь с оценками господина де Кюстина, следует признать, что сами его наблюдения точны. Русский человек не ценит нормы и правила сами по себе, он рассматривает их всегда в контексте живой, постоянно изменчивой ткани человеческих отношений: надо будет — ни за что не отступит от правды, надо будет — соврет. И это определяется не выгодой, расчетом (хотя и то, и другое могут иметь место), а прежде всего эстетикой ситуации. Он может, например, запросто обмануть, если это нужно, чтобы оградить от неприятностей друга, или если его собеседник в конкретной ситуации очень хочет быть обманутым. Но его ни в коем случае нельзя считать лжецом: в тех же целях он может твердо и в ущерб себе держаться правды. Русский человек ведет себя так, как если бы он сам был источником добра и зла.

Возьмем такой типовой случай: собака напугала, облаяла, покусала человека. Как поведет себя в этом случае хозяин? Западный человек извинится, изъявит готовность понести законное наказание (заплатить штраф и т. п.). Дагестанец демонстративно накажет собаку, если она покусала — убьет ее. Русский (буду корректнее: москвич) возьмет собаку под защиту, он скажет, что тот человек сам спровоцировал собаку и т. п. Было бы неверно утверждать, будто москвич свою собаку ценит выше чужого человека. Просто он не отделяет себя от своей собаки, видит в ней своего друга, и его гуманизм состоит в том, что он не может предавать друга, даже если этим другом является пёс. Кроме того, он видит картину как бы нарисованной, пересказанной — в ее драматической завершенности: он знает, что собака должна лаять, на то она собака, что человек должен бояться собаки, быть по отношению к ней настороже, а облаянный, он должен возмущаться, и возмущаться не собакой, а ее хозяином, что хозяин должен сопротивляться этому возмущению, иначе оно не будет иметь цены. Я не скажу, что такой эстетизированный способ морального поведения, построения отношений лучше других способов, где все воспринимается сквозь призму абстрактной правовой нормы, или где господствует догматизм обычая. Но он ничуть не хуже — в этом нет сомнения.

      И. Ш.: Многим русским литераторам свойственны весьма жесткие счеты человека с самим собой, со своей совестью, сознанием. Это человек, который как бы постоянно творит над собой некий вариант Страшного Суда. Нельзя ли здесь провести параллель с особенностью нравственного мироощущения русского человека вообще?

      А. Г.: Русский опыт свободы есть прежде всего опыт внутренней свободы. Что мы можем предъявить в качестве доказательства нашего свободолюбиия? Нашу великую литературу, наше искусство. Нашу сердечность и связанное с этим убеждение, что мы лучше, добрее "их" (прежде всего западных народов, создавших для себя комфортабельную жизнь). И больше нам нечего предъявить. Мы не можем, как другие народы, указать на республиканский строй, демократические нравы, неприкосновенность частной жизни и т. п. Мы можем указать только на состояние духа. Мы слабы по части цивилизационного обустройства среды. Мы сильны по части культуры. Это нельзя рассматривать как недостаток и вряд ли в этом следует видеть преимущество. В этом — наша особенность.

Опыт внутренней свободы имеет колоссальное преимущество перед внешней, материализованной свободой. Свобода развертывает себя во всей своей этической полноте и всесокрушающей мощи только в качестве состояния духа. Материя сковывает свободу. В реальности никогда не построить таких хрустальных дворцов и не создать таких совершенных человеческих отношений, какие можно построить и создать в воображении. Метод русской литературы прошлого века было принято называть критическим реализмом. Это верно с тем уточнением, что он больше был критическим, чем реалистическим. Русская классика, была связана с реальностью русской жизни не больше, чем упования на светлое будущее связаны с мрачным настоящим. Она является замечательной утопией, удивительно правдоподобным изображением отношений, ориентированных не на власть, богатство, престиж, удовольствия, а на любовь, достоинство, душевное сострадание; она интересуется не внешними формами жизни, а ее глубинным смыслом. Русская литература рисует другой мир, мир идеальный, фантазийный, который если и можно разглядеть в реальном мире, то только при очень большом воображении. Это только у Достоевского Раскольников встает на колени перед Соней Мармеладовой. И только у Толстого Нехлюдов идет на каторгу вслед за Катюшей Масловой. А тысячи реальных Раскольниковых и тысячи реальных Нехлюдовых этого не делали, не делают и делать не будут. На то она и литература, на то и опыт внутренней свободы, чтобы происходило то, что на самом деле не происходит, чтобы одна слезинка ребенка оказалась сильней всех достижений материального прогресса. Русскую свободу справедливо характеризуют как беспредельную, неограниченную, как волю. Но свобода может быть беспредельной, неограниченной, может быть волей только в качестве внутренней свободы — состояния души, эстетического переживания, моральной оценки, незаинтересованного созерцания. Вырвавшись наружу, она становится саморазрушительной, в социальном плане оборачивается беспощадным бунтом, гуляй-полем, в индивидуальном плане — каким-нибудь старчеством, юродством. Пугачев и Зосима — глубоко русские типы. При всей противоположности они схожи между собой, схожи именно в беспредельности волевых устремлений.

Опыт внутренней свободы имеет, разумеется, и огромные недостатки. Он является, очевидно, односторонним и получает продолжение во внешней запущенности жизни — кривых заборах, замусоренных улицах и т. п. Конечно, можно сказать, что в человеке самое важное — душа. Можно даже восхититься тем, что мы заняты вечным и не особенно ценим внешнего. Все это верно, но входить в заплеванный лифт — неприятно, даже если это сделал очень душевный человек. Кроме того, вообще отвлечься от внешнего, материального аспекта жизни нельзя. Какой бы глубокой, интенсивной внутренняя жизнь ни была, человек не может быть свободен от телесных потребностей и житейских забот, которые особенно сильно досаждают именно тому, кто плохо умеет с ними справляться. Такой человек каждый контакт с прагматикой жизни воспринимает как падение с высот этики и мистики. Отсюда — переживания, угрызения совести. Говорят, Плотин стыдился своего тела. Что-то подобное есть и в русском человеческом типе, ему свойственно копаться в себе, каяться. Он может терзаться по поводу своего поведения (типа того, какой я подлец, совсем забыл про старушку-мать). Но терзания эти вовсе не ведут к тому, что он что-то изменит в своем поведении. В итоге, все перепутывается, и уже неизвестно, где причина, а где следствие: то ли человек кается из-за того, что совершил грех, или он совершает грех для того, чтобы каяться.

Русская душа — не пустые слова. Это — исторический, культурный феномен всемирной важности. Он обозначает смещенность нравов, образа жизни в сторону внутреннего, духовного, всеобщего, вечного. Характеризуя русскую душу, обычно говорят о ее широте, сложности, отзывчивости. Верные слова! Только все это не надо путать с часто встречающейся обычной захламленностью души, распущенностью и хамством.

Мне почему-то кажется, что русские литераторы лишь полнее воплощают ту идеально-типическую особенность русской ментальности, о которой мы говорили. В свое время Л. Н. Толстой заметил, что русские писатели учат всех, хотя сами не знают, чему учить, и что то, чему они учат, не приобретает для них самих нравственно обязывающего смысла. С тех пор в целом, если не брать какие-то исключения, ничего не изменилось. Писатели охотно выступают в роли духовных пастырей, но при этом вовсе не желают ставить на кон самих себя.

      И. Ш.: Мой опыт общения с американцами как в России, так и в США позволил заметить, что для Америки закон выше морали. Для России же мораль выше закона. И в этом многие наши, прежде всего, беды и радости. Какие у Вас сложились впечатления на этот счет?

      А. Г.: Это утверждение становится общим местом. И тем не менее оно верно. Важно только понять, что эти приоритеты (в одном случае морали, в другом права) заданы различием всего жизнеустройства наших стран и, если хотите, различием самого человеческого материала. Приведу в пример моего товарища, который вечерами пьет, а по утрам раскаивается и живет в таком режиме уже десятилетиями. Скажите: много ли поможет право в поддержании такого душевного состояния и стиля жизни? А мораль каким-то образом позволяет ему сводить концы с концами, в самом презрении к себе сохранять чувство достоинства. Теперь — другой случай: мой американский знакомый Пол. Впервые, когда он пригласил меня, чтобы показать свой действительно прекрасный дом, познакомить с женой, детьми, он сказал: "Мой отец был бедным рабочим, я живу лучше него, мои дети будут жить лучше, чем я". После этого мы встречались с ним еще несколько раз в Москве. И каждый раз он мне почти слово в слово повторял эту мысль. Я понял: это — его философия, смысл и оправдание жизни. Теперь я спрашиваю Вас: "Зачем для поддержания такого жизнепонимания нужна мораль с ее устремленностью на какие-то абсолютные ценности?" А вот право, гарантирующее нажитую собственность, право наследования и т. п., для этого крайне необходимо. Кому из этих двух человеческих типов — русскому или американцу — Вы отдадите предпочтение? Сие есть дело вкуса. Одним нравятся сладкие яблоки, другим — кислые.

Хочу обратить внимание, что мы рассматриваем формулы: "закон выше морали" и "мораль выше закона". Обе они предполагают различие между "законом" и "моралью", необходимость и того, и другого. Они лишь по разному выстраивают их иерархию. Однако в настоящее время наблюдается тенденция поглощения одного другим. Вот она очень опасна. Мне трудно говорить об Америке, я не жил в этой стране, специально не изучал ее и в научных публикациях воздержался бы от суждений. Но жанр интервью позволяет высказывать субъективные мнения. Судя по некоторым книгам, фильмам, случайным впечатлениям, можно говорить об экспансии права в США, когда оно оттесняет, изживает мораль. Типичная ситуация: человек совершил преступление, но юридически этого доказать не удалось. Считается, что он этого преступления не совершал. Окружающие так считают. И, самое удивительное, он сам так считает: и чувствует себя, и ведет себя так, как если бы он и в самом деле того преступления не совершал. Складывается одномерная, плоская система оценок, когда юридический суд делает излишним суд нравственный. В России, напротив, наблюдается опасная экспансия морали. За последние четыре десятиления в нашей стране было много разоблачений — сталинский террор, преследования диссидентов, война в Афганистане, сокрытие последствий Чернобыля и т. д. Обо всех этих преступлениях говорили в политическом и моральном аспектах, но никто не был наказан через суд, не был ограничен в правах, не понес ответственности за свою вину — всё отдали на рассмотрение высшего, Божеского суда. Или другой исторический пример, связанный с так называемой приватизацией государственной собственности. Ведь и здесь основная причина деформаций состояла в том, что там, где требуются четкие юридически выверенные решения и правила, действовали "по понятию", как выражается Березовский (а уж он-то знает точно!). Говорят, что в Америке брачные контракты могут регулировать, сколько раз в неделю муж или жена должны выполнять супружеские обязанности. Для нашего мировосприятия это странно до дикости. С другой стороны, я вполне могу допустить, что и американцам могут показаться дикими многие наши нравы, — например, тот факт, что за последние несколько лет москвичи без каких-либо формальных санкций самостоятельно заполонили город гаражами-ракушками.

Вопрос не в том, что выше — мораль или право. Любое из возможных решений имеет свои преимущества и недостатки, позволяет выстраивать вполне жизнеспособное культурное пространство. Важно понимать, что они не сводимы друг к другу, что каждая из этих форм культуры имеет свою сферу компетенции и влияния.

      И. Ш.: С 1989 г. Вы стоите во главе научно-просветительского центра "Этика ненасилия". Последнее время эта тема становится центральной во многих Ваших исследованиях. Почему Вы — исследователь "золотого правила" и этики Аристотеля — обращаетесь к этой проблеме? Что Вы видите в ней наиболее важного?

      А. Г.: На мой взгляд, мораль в современном мире приобретает действенность прежде всего как категорическое требование ненасилия. Только этот императив обладает этической безусловностью. Все остальное подлежит интерпретации, обсуждению. Путь к ненасилию от золотого правила и Аристотеля является самым прямым. Если всерьез принять мысль о самоценности человеческой личности, заложенную в золотом правиле и своеобразно в этике Аристотеля, то вывод о ненасилии, о том, что никто не может приватизировать право выступать от имени добра и вершить суд над другими людьми как носителями зла, является логически обязательным. Нельзя исповедовать гуманизм и одновременно обосновывать убийство, войны, смертную казнь. Рассуждать так — значит издеваться над разумом, игнорировать законы последовательного мышления. Для меня моральность и разумность поведения одно и то же; и если вы не приняли категорический запрет на насилие, то дальше о морали можете забыть, вы остались по другую сторону. Я увидел, что в разъяснении, обосновании ненасилия существует огромное поле для академической исследовательской работы, не говоря уж о том, насколько эта идея важна для современной России, озлобленной и на себя и на весь мир. Особенно важно опровержение многих глубоко укоренившихся в общественном сознании заблуждений, в частности, исключительно опасной интеллектуальной и социальной позиции, будто насилие может быть использовано во благо. В такой беседе невозможно развернуть всю аргументацию. Сошлюсь на одно элементарное соображение. Чтобы насилием победить несправедливость, "праведное" насилие должно быть больше, мощнее того "плохого" насилия, которое подлежит искоренению; тем самым сумма насилия только увеличивается. Именно в рамках такого извращенного социального мышления происходило совершенствование орудий уничтожения, в результате чего мы дошли до атомных бомб. Ядерное оружие уже само по себе есть абсолютное зло, и не имеет никакого смысла говорить о целях, которым оно служит. Вдумайтесь: сотворить атомные бомбы, чтобы бороться за справедливость. Это же полный абсурд!

      И. Ш.: В конце ХХ века разразился давний спор, мучивший российскую интеллигенцию начала столетия: о противлении злу силой. Были обозначены две крайние позиции — Л. Толстого и И. Ильина. Известные отечественные философы, например, Н. Бердяев, которому Толстой не был близок, очень резко восстают против "Крика злого добра". Вы стоите на позиции Толстого. Вы считаете, что именно толстовская нравственная формула должна освещать горизонты современной морали?

      А. Г.: Да, я стою на позиции Толстого, хотя и сожалею, что мне не удается это делать с должной последовательностью и решительностью. И. А. Ильин много наговорил в своей книге против Толстого, но не смог его опровергнуть. Вывод Ильина, что насилие и в самом деле нельзя использовать во благо, а физическое заставление можно, и те пять не поддающихся проверке условий, при которых, по его мнению, физическое заставление оправдано, выдают слабость его позиции. В настоящее время у человечества нет объединяющей идеи, нет общего морального горизонта. Я думаю, именно ненасилие является такой идеей. Ненасилие есть новая духовно-практическая высота, которую человечество должно взять. Это необходимо и для того, чтобы оно смогло выжить, и для того, чтобы смогло уберечь достижения цивилизации. Этому нет никакой альтернативы.

      И. Ш.: Попытку применения нравственных абсолютов к реальной действительности можно отнести к числу вечных проблем морали. Исторически эта проблема решалась по-разному: от корреляции нравственных абсолютов в угоду действительности до Авраамовой жертвенности ради истины. Россия, как мне кажется, всегда плохо чувствовала середину. В этом во многом и трагизм Льва Толстого. Вы согласны с подобным утверждением? Как Вы видите оптимальное решение подобной проблемы?

      А. Г.: Оптимальным мне представляется как раз толстовское решение, которое плохо понято. Суть этого решения состоит в том, что нравственность обнаруживает свою категоричность только в форме запретов, и таким абсолютным запретом является непротивление злу силой, отказ от насилия. Логика рассуждений Толстого была следующая. Об абсолютности претензий человека можно говорить только в связи с его отношением к абсолютному началу жизни, в связи с его желанием приобщиться к бесконечному, бессмертному. Абсолютное начало именуется Богом, и про него мы можем доказательно сказать, что Он есть, существует (как сложение чисел приводит нас к понятию бесконечного числа, так поиск ответа на вопрос, откуда я, приводит к признанию абсолютного, бесконечного начала жизни), но мы, по определению, не можем сказать, что Он есть, что собой представляет. Наличие Бога (абсолютного начала жизни) обязывает нас относиться к Нему так же, как сын относится к отцу, работник — к хозяину, т. е. руководствоваться Его волей, Его требованиями. Не как Я хочу, но как Ты хочешь — эти сказанные Иисусом в ожидании гибели слова составляют формулу отношения человека к Богу или, что одно и то же, формулу любви. Но как же руководствоваться этой формулой, если человек не может сказать о Боге ничего положительного, кроме того, что он существует? Выход один — в формуле любви акцент сделать не на второй ее половине ("как ты хочешь"), а на первой ("не как я хочу"). "Не как я хочу" — это есть отказ от насилия. Ведь совершать насилие — означает делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие. "Не как ты хочешь, а как я хочу" — такова формула насилия. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь от насилия, мы следуем заповеди любви в той единственной, безупречной и безусловной форме, которая нам, людям, доступна. И только тогда, когда мы моральную позицию любви уточняем как отказ от насилия, только в этом случае мы застраховываем себя от злоупотребления моралью, от того, чтобы не практиковать ненависть под прикрытием любви, не бомбить поезда и посольства под флагом гуманитарной операции. Таков ход мыслей Л. Н. Толстого. Согласитесь: он является безупречным.

      И. Ш.: Одна из Ваших наиболее значительных книг — "Великие моралисты" — издана в 1995 году. В ней предстали Конфуций, Будда, Моисей, Христос, Мухаммед как наиболее яркие представители различных религиозных учений. Осмыслению их жизни и учения посвящена половина Вашего исследования. Другая же часть охватывает жизнь и творчество Сократа, Эпикура, Л. Н. Толстого и Альберта Швейцера. Почему именно эти фигуры стали объектом Вашего внимания?

      А. Г.: Существуют две взаимосвязанные фундаментальные проблемы, выражающие суть морального бытия человека: 1) как соединить добродетель со счастьем? 2) как соединить произвольность моральных оценок с их общезначимостью? Я пытался в своей книге выделить важнейшие типовые решения, которые были не только интеллектуально обоснованы, но и апробированы в опыте культуры. При этом преимущественное внимание я уделял первой проблеме соотношения добродетели и счастья. Каждый из выделенных мною великих моралистов предложил свое решение, свою, если хотите, этическую утопию. К примеру, Конфуций считал, что добродетель и счастье соединяются в ритуале. По мнению Альберта Швейцера, они вообще не соединяются, и он предложил схему, согласно которой первую половину жизни человек должен жить для себя, во имя счастья, а вторую половину жизни — для других, во имя добродетели. Конечно, в своей книге я охватил не всё качественное многообразие предлагавшихся в истории мысли и культуры моральных программ — там не хватает, по крайней мере, стоической позиции, кинической позиции, морального нигилизма и того, что можно было бы назвать этикой созерцательного блаженства. Но я продолжаю работать.

      И. Ш.: Вся Ваша творческая биография связана с историко-этическими исследованиями и постижением феномена морали. Вы были известным философом-этиком в советский период и по праву остались им сейчас. Изменилось ли что-нибудь в Вашей трактовке морали, историческом видении этики и нравственности?

      А. Г.: Я бы выразился так: изменились акценты. С тех пор, как в 1970 году я стал специально изучать золотое правило нравственности, у меня уже сложилось понимание морали как ценностного базиса культуры, которое я в разные годы выражал с разной степенью полноты, последовательности. Расскажу такой эпизод. Мой тесть, советский служащий, воспитанный в 30-е годы с мировоззрением, заимствованным из "Краткого курса истории ВКП(б)", прочитал, можно даже сказать, изучил мою книгу "Золотое правило нравственности". Человек твердый, доводящий всё до законченного вида, он так сформулировал свое мнение: "Книга интересная, но там не хватает классового..." Он даже не знал, как точно назвать то, чего не хватает, — классовым подходом, классовой оценкой, классовым анализом и т. д., но чувствовал, что его не хватает. Он, конечно, был не прав. На самом деле классового там хватало, это по меркам 30-х — 40-х годов его было мало. Но тем не менее мой основательный тесть суть дела схватил точно. Если брать два разных измерения нравственности — конкретно-историческое, классовое и универсальное, общечеловеческое, а также две соответствующие им разные исследовательские перспективы — социологическое и философское, то и в том, и в другом случае я развивался в направлении от первого ко второму. Знаете, еще я Вам скажу одну вещь, которая, возможно, меня дискредитирует, но тем не менее вполне относится к разряду честных признаний: я не очень отдаю себе отчет в том, как меняются мои представления о морали; во всяком случае, когда я работаю над очередной проблемой и даже когда пишу новый текст, то я совершенно не задумываюсь и не слежу за тем, насколько мои суждения сегодняшнего дня соответствуют тому, что я думал и писал раньше.

      И. Ш.: Вы заведуете кафедрой этики философского факультета Московского университета. Имеете огромную педагогическую практику. В начале 90-х годов "Этика" была введена как обязательный курс во все учебные заведения страны. Эта "обязательность" продержалась недолго по разного рода причинам. Как Вы считаете, нужен ли вообще этический всеобуч?

      А. Г.: Ни убеждения, ни опыт не дают мне оснований ответить на этот вопрос определенно. Я не знаю, нужен ли такой всеобуч. Раз его нет — значит не очень нужен. Этика как учебная дисциплина содержит в себе много подводных рифов; кстати, именно на эту тему я делал доклад на последнем Всемирном философском конгрессе. Совсем не является очевидным вопрос о том, чему учит тот, кто учит этике, и чему учится тот, кто изучает этику. Учитель добродетели — разве не слышится некая двусмысленность в самом этом словосочетании? Еще Сократ заметил, что если бы потенциальные учителя добродетели могли научить добродетели, то они прежде всего научили бы этому своих детей. А это, увы, не так. Не всегда у достойных и мудрых родителей вырастают достойные и мудрые дети.

Этика имеет сильно выраженные культурологический и психолого-педагогический аспекты, которые, видимо, достаточно важны с точки зрения образования и воспитания. Мой опыт связан с философской этикой. Ее преподавание, на мой взгляд, важно, необходимо и обязательно в той мере, в какой важно, необходимо и обязательно преподавание философии. Развитие этики в нашей стране (и в советский период, и сейчас) шло в сторону ее обособления как особой дисциплины и специальности. Я обратил внимание на следующее: на Западе известные профессора философии, как правило, занимаются также этическими проблемами и в то же время там нет или почти нет профессоров, которые бы ограничивали свои научные занятия исключительно этикой. У нас дела обстоят иначе: те, кто занимаются этикой, как правило, не занимаются больше ничем другим и в то же время те, кто занимается другими аспектами философии, обходят этику стороной. Наш опыт имеет свои несомненные преимущества. Но он таит и некоторую опасность. Мне лично кажется, что автономизация этики у нас зашла слишком далеко. Это сказывается отрицательно на состоянии философии в целом. Я думаю, что тайна многих фундаментальных философских проблем заключена в этике. У нас в стране сложилась и сохраняется замечательная традиция обязательного преподавания философии в высшей школе. Надо только восстановить адекватное понимание философии, которая в одном из своих важнейших аспектов является этикой. Москва