ПРОВИДЕНЦИАЛЬНО-ПРОВИНЦИАЛЬНАЯ РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

[Взгляд образованного марксиста]

Об авторе: Семенов Юрий Иванович, мой старый добрый товарищ и в прошлом - начальник (заведовал кафедрой философии Физтеха) - доктор исторических наук, профессор по кафедре философии. В настоящее время - профессор МФТИ и МГУ, главный научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН. Занимается исследованием проблем этнологии, истории первобытного и раннеклассового общества, философии истории и теории познания. Автор около 250 научных работ.

• Как возникло человечество. М., Наука, 1966:
• Происхождение брака и семьи. М., Мысль., 1974-
  
• На заре человеческой истории. М., Мысль, 1989-
  
• Экономическая этнология. Первобытное и раннее предклассовое общество. Ч.Ч. 1-3. М., 1993-
  
• Россия: Что с ней случилось в XX веке // Российский этнограф. Вып. 20. М., 1993-
  
• Россия: Что с ней было, что с ней происходит и что ее ожидает в будущем. М., 1995-
  
• Секреты Клио. Сжатое введение в философию истории. М., 1996-
  Введение во всемирную историю. История первобытного общества. М., 1999.

Многие работы, включая три монографии, изданы за рубежом (Великобритания, Франция, Венгрия, Чехословакия, Румыния, США, Канада, Куба, Япония, Китай, Вьетнам).

(Валерий Лебедев)

Как это ни странно, но и в XX в. продолжал существовать провиденциализм. Он в частности отстаивался представителями русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв. Так как эту философию сейчас всячески превозносят, то имеет смысл остановиться на ней.

Привычным штампом сейчас стали слова о русском культурном Ренессансе вообще и русском философском Ренессансе в частности, имевшем место в конца XIX - начале XX века. Их повторяют все, кому не лень, совершенно не вдумываясь в их значение. Это стало символом веры, но не предметом знания. А между тем задуматься над смыслом этих сакральных формул стоило бы.

Слово “ренессанс” в переводе на русский язык означает “возрождение”. О возрождении какого-либо явления можно говорить лишь в том случае, когда оно когда-то существовало, а затем погибло. Применение слова “ренессанс” для характеристики того, что происходило в Западной Европе в XIV-XVI вв. понятно. Гуманисты были убеждены, что в результате их усилий была возрождена погибшая, забытая античная культура. А какая же культура была возрождена в конце XIX - первой половины XX века в России? Русская? Но она никогда не погибала. Но если не было гибели, то не могло быть и возрождения.

Иначе говоря, все разговоры о русском культурном ренессансе конца XIX - начала XX века - пустой звук, не имеющий никакого реального содержания. Но эти пустые, но с рвением повторяемые слова были направлены на достижение определенной цели.

Чтобы понять эту цель, перейдем от “русского культурного ренессанса” вообще, к “русскому философскому ренессансу”. Конечно, никакой гибели философии в России тоже никогда не было. Как уже указывалось, философия у нас не возникла, а была привнесена с Запада. О более или менее самостоятельной философской мысли в России можно говорить лишь начиная с XIX в.

Была в XIX в. в России и религиозная философия, но она с самого начала находилась на обочине, была в основном казенной, православной. Из лиц, не принадлежавших к числу преподавателей духовных учебных заведений, к ней обращались лишь единицы. Начиная, примерно, с середины XIX в, среди русской интеллигенции восторжествовали идеи материализма и материалистически понимаемого позитивизма. Попытки религиозных философов, например, Памфила Даниловича Юркевича (1826-1874), переломить эти настроения были встречены ядовитыми насмешками.

Так продолжалось почти до конца XIX в., когда религиозные веяния охватили определенную часть русской интеллигенции.

На этой волне возникла новая, иная, чем раньше, русская религиозная философия. Конечно, ни о каком “возрождение русской философии” говорить не приходится. Но возрождение интереса определенной части образованных русских людей к религиозной философии действительно имело место. Это явление не получило слишком большого распространения. Шума было много, н результаты - ничтожны.

Большинство интеллигентов продолжало придерживаться прежних взглядов и не собиралось от них отказываться. Религиозные философ
ы в России и их последователи составляли ничтожную и маловлиятельную секту.

Но, разумеется, количественный критерий в истории не всегда применим. Гуманистов в Италик XIV в. было не слишком много, что нисколько не исключает их огромного влияния на культуру не только этой страны, но и всей Западной Европы, а в конечном счете и мира.

Чтобы понять значение новой русской религиозной философии, нужно прежде всего вскрыть причины, ее породившие. Суть дела в том, что в России в конце XIX - начале XX в. назревала великая народная революция, которой предстояло смести старый отживший общественный строй. То, что старая Россия обречена на гибель, в той или иной форме осознавали многие, причем не только политики. Предчувствием надвигающегося урагана пронизана русская поэзия конца XIX - начала XX в. В частности, такой “профетический характер носят многие стихотворения основоположника новой русской религиозной философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), в частности “Панмонголизм” (1894), в которой гибель старой России по аналогии с падением Западной Римской империи и Византии рисуется как результат внутреннего разложения и вторжения иных народов. Первый Рим был сокрушен варварами, второй Рим - османами, а третий Рим - представителями желтой расы.

B.C. Соловьев был не одинок. Сходную картину рисует В.Я. Брюсов в “Грядущих гуннах”.

Можно вспомнить Александра Александровича Блока (1880-1921), предсказывавшего “неслыханные перемены, невиданные мятежи”, и Максимилиана Александровича Волошина (1877-1932) с его “Ангелом мщения”.

Та часть русской интеллигенции, которая жила общими нуждами с народом, приветствовала грядущую революцию.

Но тот ее слой, который был тесно связана с русской буржуазией, (не говоря уж о тех ее представителях, что выражали интересы дворянства) революции панически боялся. Пусть не очень осознанно, но ощущая, что никакая естественная социальная сила не способна предотвратить надвигающуюся бурю, эти люди вынуждены были заняться поисками иных сил, возложить свою надежду на иной мир. Так они пришли к религии.

Но понимая, что православие в его традиционной форме мало чем может помочь, они занялись созданием религиозно-философских систем.

Превращение их в сторонников религии шло бок о бок с эволюцией их политических взглядов. Уже в первые годы XX в.

русские религиозные философы выступили как ярые противники революции.

Уже тогда в их работах отчетливо проявился страх перед народом. Революция 1905-1907 гг.

окончательно превратила их в прямых реакционеров. Страх перед народом дополнился ненавистью к нему.

Все это нашло отчетливое выражение в знаменитых “Вехах” (1909).

Об этой книге написано много. Бессчетны попытки выдать ее авторов за благороднейших людей, озабоченных лишь судьбами родины. Но действительные мотивы, двигавшие ими, как нельзя лучше раскрыты А.А. Блоком в написанным им в разгар революции стихотворении Сытые”:

“Так - негодует все, что сыто,
Тоскует сытость важных чрев:
Ведь опрокинуто корыто,
Встревожен их прогнивший хлев!”

Основная идея “Вех” до предела ясно была выражена в одном из высказываний Михаила Осиповича Гершензона (1869-1925): “Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, - бояться мы его должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими ссылками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной.

И русские религиозные философы стеной встали на защиту русского самодержавия, стали его верными слугами. Это признают и нынешние их поклонники. Вот, например, что пишет об идейной и политической эволюции одного из видных русских философов Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944) автор предисловия к сборнику его работ: “К 1905 г.

философский идеализм Булгакова уже успел получить религиозную окраску.

В мировоззрение же его на смену революционизму пришел либерализм...

Начиная с 1907 г. происходит и отказ от либерализма, уступающего место консерватизму, охранительству, С.Н. Булгакову... удалось, казалось бы, невозможное: он отказался от своих прежних идеалов, обратратился к тому, что отвергал. Его ненависть к царю сменилась любовью к нему, нетерпимость по отношению к К.П. Победоносцеву и правым иерархам церкви - полным приятием их мыслей и дел. И хотя мыслитель словесно не обозначил этот вектор, - достаточно очевиден.”

И С.Н. Булгаков был не одинок. В своей ненавис

ти к противникам самодержавия некоторые из русских религиозных философов сумели перещеголять даже сам царизм. Так, например, Василий Васильевич Розанов (1856-1919) написал, а Павел Александрович Флоренский (1882-1937) с величайшей готовностью поместил в редактируемом им в “Богословском вестнике” статью, в которой критиковалось намерение правительства по случаю трехсотлетия дома Романовых объявить амнистию эмигрантам. Статья преисполнена такой преданностью самодержавию и отвращением ко всем его критикам, органически сочетающейся с антисемитизмом, что вполне могла бы стать программной для “Союза русского народа”.

Чтобы покончить с “Вехами”, остановимся еще на одном связанном с ними мифе. Принято считать эту книгу профетической. “Пророческая глубина “Вех”, - писал, например, А.И. Солженицын, - не нашла ... сочувствия читающей России, не повлияла на развитие русской ситуации, не предупредила гибельных последствий.”

Это потом повторялось сотни раз.

Однако все это сплошная неправда. Никакого пророчества ни в одной из статей этого сборника при всем желании найти невозможно. Там нет ни слова о грядущей революции. Авторы действительно резко отрицательно отзывались о русской революции, но речь везде шла исключительно лишь о прошедшей революции - 1905-1907 гг., но отнюдь не о будущей. Зато когда произошла Октябрьская рабоче-крестьянская революция 1917 г., в новом сборнике “Из глубины” (1918) участвовавшие в нем веховцы задним числом объявили себя пророками.И им поверили. Проверять не стали.

Не будем говорить об отношении русских религиозных философов к Октябрьской рабоче-крестьянской революции и советской власти, которое проявилось и в сборнике “Из глубины”, и в других их сочинениях. Но важно подчеркнуть, что они всегда были ярыми противниками демократии.

Один из самых известных русских религиозных философов Николай Александрович Бердяев (1874-1948) в своих работах всячески клеймил демократию. “Демократия, - писал он, - есть уже выхождение из естественного состояния, распадение единства народа, раздор в нем. Демократия по существу механична, она говорит о том, что народа как целостного организма уже нет. Демократия есть нездоровое состояние народа. В “органические” эпохи истории никаких демократий не бывает и не возникает. Демократия - порождение “критических эпох.” Демократия плоха во всем. “Дух демократизма в свой метафизике, в своей морали, в своей эстетике несет с собой величайшую опасность для аристократического начала человеческой и мировой жизни, для благородного качественного начала.”Подлинная демократий всегда недолговечна. “И это счастье для человечества. Если бы возможна была окончательная демократия, то человечество погибло бы, утонуло бы во тьме. В самой идее народовластия, ничем не ограниченного и ничему высшему не подчиненного, нет никакой правды, нет и правды о человеке, человеческом образе, о его бесконечной духовной природе, на которую недопустимы никакие посягательства.”

Насколько Н.А. Бердяев не любил демократию, настолько он благоговел перед аристократией, а вместе с ней и перед монархией и вообще единоличным правлением. Целые страницы посвящены у него восхвалению прелестей тирании и деспотии. Аристократизм у него, как мы уже видели, органически совмещался с расизмом.

Видный русский религиозный философ Семен Людвигович Франк (1877-1950) в своем сочинении “Духовные основы общества. Введение в социальную философию” также вздыхает по монархии. “В монархической идее царя как “помазанника Божьего”, - пишет он, - содержится поэтому глубокая и верная идея, отнюдь не связанная непременно с формой династической монархии...”. Ревностно защищает он “и столь единодушно и решительно отвергнутое новым временем начало сословности”.

Но если Н.А. Бердяев и С. Л. Франк иногда обставляли свои антидемократические филиппики оговорками, то все эти тонкости были чужды Ивану Александровичу Ильину (1882-1954), который был бескомпромиссным поборником самодержавной монархии и махровым националистом.

Неприязнь к советской власти и одновременно к демократическим институтам завела некоторых из религиозных философов так далеко, что они вступили на путь сотрудничества с итальянскими фашистами и нацистами. Пособниками гитлеровцев во время оккупации Франции были русские религиозные философы Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941) и Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954). Последний после разгрома фашизма вынужден был, спасаясь от суда, бежать из Франции.

Явившийся результатом ужаса перед надвигающейся революцией переход на позиции религиозной философии с неизбежностью завел людей, который пошли по такому пути, в тупик. Понятие “религиозная философия” таит в себе явное противоречие. Подлинная философия предполагает полную свободу мысли. Только тот способен стать настоящим философом, кто может поставить под сомнение любое положение, для которого нет непререкаемых авторитетов. Религиозный философ на это в принципе не способен. Для него всегда существует набор положений, в правильности которых он не имеет права усомниться. Его мысль всегда заключена в определенные рамки, за которые она не смеет выйти.

Были времена, когда и в рамках религиозной философии можно было что-то сделать. Речь идет об эпохе средних веков. Первоначально разум : "всецело подчинен вере. Существовала теология, не было никакой философии. Про мере своего дальнейшего развития пробуждающийся разум стал ставить и философские проблемы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненным шагом вперед. Но рано или поздно дальнейшее свертывание философской мысли в этой форме стало абсолютно невозможным. С возрождением науки с ее первыми успехами религиозная оболочка была сброшена и возникла светская философия, которая она только была способна к подлинному развитию

Как уже указывалось, не может быть и речи ни о каком возрождении русской культуры на границе прошлого и нынешнего веков. А вот о возрождении в применении к русской религиозной философии говорить можно. Но только это возрождение не только не имеет ничего общего с Ренессансом XIV-XVI веков, но своей направленности прямо противоположно ему.

Слово “Возрождение” в применении к тому, что ₍ происходило в Западной Европе в XIV-XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явление. Там произошло не возрождение давно ушедшей из жизни античной культуры, а возникновение принципиально новой, качественно отличной от господствовавшей ранее средневековой культуры. Если в центре средневековой культуры был бог, то в центре новой - человек, если для средневековья была характерно засилье слепой веры, то теперь на первый план выдвигается свободный человеческий разум Характерным для новой эпохи является борьба против религиозных догм, борьба за право свобод” мыслить. Философия и наука освобождаются из пол власти религии.

В России конца XIX - начала XX в. наблюдалось явление прямо противоположное. Была предпринята попытка в совсем иную эпоху, чем средневековая, в эпоху расцвета науки и светской философии вернуться к религиозной философии, и тем самым не только снова заковать давно уже освобожденную философскую мысль, но и отбросить все ее основные достижения. Это действительно была возрождением в буквальном смысле этого слова - возрождением ушедшего в прошлое средневекового мракобесия с его культом бога и веры.

Все это нельзя охарактеризовать иначе, как огромный шаг назад, как явный регресс. И вполне понятно, что люди, вставшие на этот путь, обрекли себя на полное творческое бесплодие. Они не были способны решить ни одну из философских проблем, не были способны сделать даже малейший шаг вперед.

Когда началась перестройка в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим русским религиозным философам. В них утверждалось, что эти философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили русскую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые на много отодвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое духовное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее развитие и т. д. и т. п. Единственое, что не сообщалось в этих трудах, это - что же все-таки открыли русские религиозные философы, в чем же конкретно заключался их вклад в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось без бесконца. Но ни одна из их гениальных мыслей почему никогда и нигде не приводилась.

И понятно, почему. Это был чистейшей воды блеф. Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировой культуры не обогатили. И это естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло. Ничего нового, оригинально невозможно найти в работах русских религиозных философов, посвященных онтологии, теории познания, этики и т.п.

Нередко их сочинения содержат бесконечный набор пустопорожних фраз, лишенных всякого смысла. Они в разных словесных формах без конца повторяют одно и то же. Работы большинства “религиозников” представляют собой образцы явной графомании. Когда поклонники русской религиозной философии все же пытаются перейти от громких фраз о величии и всемирно-историческом значении к показу ее конкретных достижений, то они обычно говорят о постановке этими мыслителями проблемы Софии - Премудрости Божией. Между ними шли разговоры о том, является ли София четвертой ипостасью божества наряду с тремя другими - богом-отцом, богом-сыном и богом-духом святым или она представляет собой нечто совсем иное. Нетрудно понять, что этот вопрос не имеет к философии ни малейшего отношения. Это - проблема богословия. Причем ценность ее ничуть не больше, чем значение обсуждавшегося в средние века крайне актуального вопроса о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы. И какого пола ангелы.

Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от философии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые - исключительно в одном направлении - назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось в их как философских, так и политических взглядах.

В средневековую эпоху науки либо совсем не было, либо она была еще в пеленках. Поэтому с ней можно было не очень то считаться. Иное дело - XX в. Наука к этому времени стала такой величиной, что новым религиозным философам нужно было с ней что то делать. Встать на путь прямой конфронтации с наукой в новую эпоху было совершенно немыслимо. И вот русскими религиозными философами было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Но все их попытки осуществить этот синтез кончились полной неудачей, что не могут не признать и самые ярые поборники этой философии.

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) в труде “История русской философии”, завершая раздел о творчестве С.Н. Булгакова, писал: “Синтез науки, философии, религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, - как вообще не может удастся в линиях метафизики всеединства.”

Добавим лишь, что этот синтез вообще абсолютно не осуществим. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено. И религия несовместима не только с естествознанием, но и исторической наукой. Творческое бесплодие русских религиозных философов особенно наглядно демонстрирует их философия истории.

К историософским проблема постоянно обращался основоположник русской религиозной философии B.C. Соловьев. Философии истории специально посвящены прежде всего такие его труды, как “Философские начала цельного знания” (1877; послед, изд.: Соч. в 2 т.т. Т. 2.М., 1990), “Чтения о богочеловечестве” (1878-1879; послед, изд.: Соч. в 2 т.т. Т. 2. М.,1989), “Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории”(1899; послед, изд.: Соч. в 2 т.т. Т. 2. М., 1990).

Бесспорно, что B.C. Соловьев хорошо знал всемирную историю. Это помогло ему четко поставить вопрос о субъекте истории, о чем было уже сказано (1.1). Таким субъектом он считал человечество в целом. Он был сторонником унитаристского подхода к истории. Но это, пожалуй, и все, что заслуживает у него внимания.

Собственная его концепция истории мало интересна. Он прежде всего исходит из того, что развитие человечества идет к определенной всеобщей цели. Но если существует цель истории, то кто-то ее поставил. Тем самым B.C. Соловьев приходит к провиденциализму. Но его провиденциализм имеет своеобразный характер. Он нигде прямо не говорит о божественном плане, реализуемым человечеством.

Он выделяет два момента или два фазиса истории, первый из которых представлен восточным миром, а второй - западной цивилизацией. Существует сила, управляющая развитием восточного мира, и еще одна, управляющая развитием западной цивилизации. Характеризовать природу этих двух сил, или двух общих принципов развития, он отказывается. Обе эти силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению.

Возникает необходимость в новой, третья силе, которая вывела бы человечество из тупика, “...Третья сила, - пишет B.C. Соловьев, - долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того божественного мира, и те люди, тот народа, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и сверхчеловеческой действительностью, свободным сознательным орудием этой последней.”

Нетрудно догадаться, что этим народом является русский. Его деятельность приведет к возникновению совершенного общества, свободной теократии со свободной теософией и свободной теургией. Тем самым произойдет реальное соединение божества с человечеством.

К концу жизни B.C. Соловьев разуверился и в мессианском предназначении России, и в идее вселенской теократии в целом. Он пришел к выводу, что нет никакой мировой силы, способной соединить в историческом развитии божественное начало с человечеством. Воцарится Антихрист, а затем наступит конец истории. Эти идеи нашли свое выражение в “Трех разговорах” и приложенной к ним “Краткой повести об Антихристе”. Повесть была прочитана им в виде публичной лекции, которая встретила мало сочувствия, но зато вызвала массу насмешек.

Другой русский религиозный философ Н.А. Бердяев, как известно, неоднократно писал, что в центре его внимания всегда была философия истории. И что же он сделал в этой области? Откроем его книгу “Смысл истории” (1923; послед, изд.: М, 1990). “История, - читаем мы на одной странице, - есть свершение, имеющий внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту - явлению Христа и идет от факта - явления Христа. Эти определяется глубокий динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса.”

“История потому только и есть, - читаем мы на другой странице, - что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно.”

И это повторяется без конца.

Доказательств правильности этих положений не приводится и понятно почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если был он был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения.

И, конечно, в историософских построениях Н.А. Бердяева нет ни грана оригинального. Все основные его идеи содержались еще в труде Августина Аврелия “О граде божьем”(413-427). Но если эта работа заслуживает внимания как первая, в которой была изложена определенная концепция мировое истории, то уже труд епископа Ж.Б. Боссюэ “Рассуждение о всемирной истории” (1681), в котором излагалась в основном та же концепция, был явным анахронизмом.

Когда же подобного рода взгляды пропагандируются в начале XX в. то их совершенно невозможно принять всерьез. Возникает впечатление какой-то мистификации. А когда единомышленник Н.А. Бердяева С. Н. Булгаков в своем труде “Свет невечерний” (1917; послед. издание: М., 1994) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе.

Совершенно бессодержательна и ничего не дает для понимания истории книга Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) “Философия истории”(1926, послед, издание: СПб., 1993), несмотря на то, автор ее был не только философом, но и историком-медиевистом. Сейчас любая попытка создать религиозную философию истории с неизбежностью обречена на полный провал.

Сами русские религиозные философы не могли в глубине души не понимать полную пустоту их построений, не могли не ощущать свою абсолютную творческую импотенцию. И с тем, чтобы скрыть это, выдать себя за великих новаторов, они с самого начала развернули шумную рекламную компанию. Ведь именно они сами начали говорить о философском ренессансе в России на грани XIX и XX векон имея в виду появление на исторической арене сами себя и своих трудов. Ну а с тем, чтобы эта самореклама не слишком била в глаза, был сочинен миф русском культурном ренессансе.

Использование термина “ренессанс” было во многом безошибочным ходом. Тот Ренессанс, который имел место в Западной Европе в XIV-XVI веках, всегда рассматривался как величайшее событие мировой истории, как гигантский рывок человечества вперед. И приклеивая ярлык ренессанса на свое движение, русские религиозные философы тем самым стремились создать впечатление грандиозности своих свершений.

Но если уж и приводить исторические параллели с возникновением новой русской религиозной философии, то нужно обратиться не к Западной Европе XIV-XVI вв., а к тому, что происходило в духовной жизни в последние века существования античного мира. А они характеризовались засильем мистики и религии. Если античная философия сразу же возникла как светская философия и долгое время развивалась как таковая, то в эти века идет перерождение и разложение философии. Она все в большей степени становится религиозной. Все это было проявлением гниения и упадка античного мира, который завершился в конце концов его крушением.

Как уже указывалось, Россия на грани прошлого и нынешнего веков была беременна революцией, грозившей разрушить старые порядки. Страх перед грядущим социальным преобразованием породил русскую религиозную философию. Но в отличие от последних веков античного мира, когда духовный кризис принял всеобщий характер, в России к религии и религиозной философии обратилась лишь жалкая кучка интеллектуалов, которые после этого потеряли всякое право называться мыслящими людьми.

Подводя итоги недолгой истории русской религиозной философии поэт-эмигрант Арсений Несмелов писал в стихотворении, посвященном журналу "Русская мысль” - одному из главных печатных органов этого идейного направления:

В сундуках старух и скупердяев
Лет пятнадцать книги эти кисли... ,
Сочно философствует Бердяев
О религиозной русской мысли.
Тон задорный, резкий. Неужели
Кто-то спорил резко возражая?
Критик дерзко пишет о Мужейле,
Хает повесть “Сны неурожая”

О, скрижали душ интеллигентских.
Ветхий спор о выеденных яйцах.

Русская религиозная философия была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы была предпринята попытка гальванизировать этот труп. Но нельзя оживить мертвое, тем более такое, которое никогда не было живым.

В настоящее время у нас не только пропагандируются старые провиденциалистские концепции, но и возникают новые, которые ничем существенным от старых не отличаются. Так, например, довольно посредственный публицист, которого определенная часть нашей прессы почему-то упорно выдает за крупнейшего философа и историка, - Григорий Соломонович Померанц - в своих “Лекциях по философии истории” (М., 1993) пишет: “Я думаю, что в решающий момент эпохи чувствуется та нечеловеческая рука, смысл действий которой мы даже не понимаем.”

К числу поборников провиденциализма принадлежит уже известный нам А.Г. Дугин. Вот что сказано в его книге “Конспирология (наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне)” М., 1993): “История имеет смысл и цель, ею правят комбинации архетипических принципов, выражающихся в тех или иных идеологических формах, которые, в свою очередь, имеют среди людей своих носителей, иерархически группирующихся вокруг идеологических принципов в соответствие со своим пониманием сущности последних. Эти смысл и цель Истории сопряжены с Божественным планом...”

В самое последнее время число наших провиденциалистов пополнилось. В их ряды вступил патриот Г.А. Зюганов. “Смысл народной жизни, - сказал он на II съезде Народно-патриотического союза России (НПСР), - можно сформулировать как непрерывное познание - научное, религиозное, творческое - направленное на познание тайн Мироздания, в котором России Промыслом выделена особая роль, особая миссия -защищать попранную справедливость, воплощать в несовершенную земную реальность надмирные идеалы Веры и Любви, Милосердия и людского Братства.”

Если исходить из содержания, то нет никакого смысла упоминать в числе философско-исторических сочинение книгу Даниила Леонидовича Андреева (1906-1959) “Роза мира” (М., 1992 и др. издания). Но автора ее нередко характеризуют в печати как глубочайшего мыслителя, создавшего совершенно новое понимание истории, что некоторых может сбить с толку. В действительности же эта книга представляет собой совершеннейший бред, причем даже не в переносном, а в буквальном смысле слова.

Существует целая группа весьма различных концепций, объединенных лишь одним - признанием наличия какой-то особенной силы, определяющей ход развития той или иной единицы истории, или, по крайней мере, существенно влияющей на это развитие. Чаще всего такое представление мы находим у сторонников плюрально-циклических концепций, которые связывали расцвет обществ с нарастанием этой силы, а их упадок и гибель с ее угасанием и, наконец, окончательной потерей.

К числу подобного рода построений, в первую очередь, должна быть отнесена концепция расового детерминизма в том варианте, в котором она была создана Ж.А. Гобино. Арийцы способны к созданию цивилизации в силу присущей им от природы особой творческой воли.

Более детально эта идея изложена у Тойнби. Возникновение и рост цивилизаций есть “дело рук творческих личностей или творческих меньшинств.

Но рано или поздно творческое меньшинство утрачивает “творческую силу и энергию”, а тем :амым способность и право быть лидером. Оно тетерь не в состоянии обеспечить ответ на вызов, который бросает среда. Происходит надлом цивилизации.

Однако лишившись вдохновения и способности управлять через доверие, меньшинство не желает уступить власть. Поэтому оно идет на нарушение общественного договора и начинает прибегать к силе. В результате творческое меньшинство перестает быть творческим и становится правящим меньшинством. Такая политика ведет к еще большему отчуждению большинства общества от правящего меньшинства. Происходит раскол общества на меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. Цивилизация вступает в фазу распада и, в конце концов, гибнет.

Своеобразную смесь всех изложенных выше концепций мы находим у Л.Н. Гумилева. Наряду с категориями этноса и суперэтноса важнейшим в его учении является понятие пассионарности. Л. Н. Гумилев в своей работе дает различные определения пассионарности, не всегда друг с другом совпадаюшие. Пассионарность у него - это и врожденная способность человеческого организма абсорбировать энергию внешней среды и выдавать ее в качестве работы, и избыток биохимической энергии живого вещества, и эффект этого избытка, толкающий тюлей к действиям, идущим вразрез с инстинктом личного и видового самосохранения, и, наконец, способность и стремление к изменению окружения. Люди, у которых пассионарный импульс превышает силу импульса инстинкта самосохранения, шляются пассионариями. Пассионарность есть биологический признак, передающийся по наследству. Пассионарность есть характеристика не только отдельных людей, но и этноса в целом. Л.Н. Гумилев говорит о пассионарной напряженности этноса, измеряемой количеством имеющейся в этнической системе пассионарности, поделенной на количество персон, составляющих этнос. Пассионарная напряженность этноса тем больше, чем большую часть его членов составляют пассионарии. Пассионарии не только сами активны, но заражают пассионарностью людей, находящихся в непосредственной близости от них. Это называется пассионарной индукцией. Нормальные или гармоничные люди, оказавшись рядом с пассионариями начинают вести себя как, если бы они сами были пассионариями.

Этногенез начинается после пассионарного толчка, вызванного каким-то таинственным космическим излучением. Результатом воздействия последнего почему-то всегда является возрастание числа пассионариев, которые заражают пассионарностью гармоничных людей. Возникающий этнос до предела насыщен пассионарной энергией, что и обеспечивает его первоначально поступательное развитие.

На последующих фазах происходит растрата пассионарного импульса. Идет гибель пассионариев и их генов, и этнос постепенно утрачивает пассионарность. Пассионарное оскудение приводит к надлому: развитие этноса идет теперь по нисходящей линии. Следуют фазы инерции, обскурации, мемориальная, реликтовая и, наконец, “переход в никуда” - наступает этап гомеостаза. На этом этногенез завершается. Вывести из этого состояния может только новый пассионарный толчок.

Как видно из всего сказанного выше, однофакторных (монофакторными) являются почти все концепции, в которых в качестве движущей силы истории выступают идеальные факторы: провидение, воля отдельных людей, разум человечества в целом, общественное сознание в целом или отдельные его компоненты. Из всех концепций, в которых в качестве движущих сил выступают материальные факторы, по настоящему однофакторной является лишь одна: марксистское материалистическое понимание истории в том его варианте, в котором оно было изложено в работах К. Маркса (но не Г.В. Плеханова и А.А Богданова).

Все остальные концепции из этого ряда, претендующие на то, чтобы считаться однофакторным, либо в конечном счете приходят к признанию единственной движущей силы истории идеального фактора, чаще всего человеческого разума в целом, либо по существу являются многофакторными (полифакторными). Это можно было наглядно видеть на примере и немарксистского экономического детерминизма или иной разновидности экономического подхода к истории, и географического, демографического, технического (технологического) детерминизма. И бесспорно многофакторными концепциями являются собой почти все варианты экологического детерминизма.

Остается только сказать несколько слов о том подходе, которого прямо именуется многофакторным, или чаще плюралистическим. Суть его состоит в том, что исторический процесс объявляется результатом параллельного и равнозначного воздействия многих факторов: экономического, политического, идейного, психологического, биологического и т.п., из которых ни один не является определяющим, хотя в зависимости от исторических условий один из них может выйти временно на передний план, потеснив остальные.

Этот подход к истории всегда пользовался и сейчас пользуется наибольшей популярностью в западной общественной науке. Однако мало кто занимался теоретической разработкой и обоснованием его. Одно из немногих исключений - американский ученый Элсуорт Хантингтон - автор объемистой монографии “Главные движущие силы цивилизации” (1945). Рассматривая историю как процесс поступательного развития, он ищет факторы, определяюшие ее ход. Э. Хантингтон насчитывает три таких фактора. Один из них - генетическая наследственность. Она понимается очень широко. При анализе этого фактора огромное значение придается биологическому отбору. Другой фактор — физическая среда, включая ландшафт, растительный и животный мир, климат, погоду, сезонные изменения, питание, плотность населения и др. Третий фактор - культурное наследие. Все эти факторы взаимодействуют друг с другом. Если они благоприятны, цивилизация испытывает быстрый прогресс, если неблагоприятны - имеет место регресс. Знание комбинированного влияния этих факторов - необходимая предпосылка полного понимания истории.

Из числа современных философов попытку, если не обоснования, то систематического изложения многофакторного подхода к истории предпринял аргентинец (с 1966 г. работающий в Канаде) Марио Бунге в работе “Научный материализм” (1981). По его мнению, в обществе нет единого двигателя. Существуют три основных подсистемы общества: экономическая, политическая и культурная. Изменения в любой из них ведет к изменениям в остальных двух, а тем самым и в обществе в целом.

В настоящее время многофакторный подход завоевывает все большее число сторонников среди российских историков и социологов. Так, например, в совместном труде Р.В. Манякина, Я.Г. Шемякина, А.В. Коротаева, И.Н. Ионова и М.В. Дмитриева “Альтернативность истории” (Анналы. Научно-публицистический альманах. Донецк, 1992) любая попытка выделить из множества факторов исторического развития один в качестве определяющего объявляется редукционизмом, закрывающим “путь к познанию общества, как целостности, во всей его сложности и противоречивости, во всем богатстве составляющих его элементов и связей.”' Многофакторная концепция истории отстаивается и в работе Андрея Витальевича Коротаева “Факторы социальной эволюции” (М., 1997).

Историк Герман Германович Дилигенский подчеркивает, что его понимания движущих сил исторического процесс “расходится с представлением о существовании некоего единого детерминанта или “мотора” истории, будь то техника, экономика или сознание. Нам ближе точка зрения, в соответствии с которой история, по формулировке французского историка П. Вейна, это “сплетение взаимодействий” различных факторов одни из которых в конкретных ситуациях оказываются сильнее других и выступают таким образом в качестве “стратегических переменных””

Эту же точку зрения излагает член-корреспондент РАН Андрей Николаевич Сахаров в предисловии к книге “История России. С древнейших времен до конца XVII века” (М.,1996), предназначенной служить учебным пособием для студентов исторических факультетов университетов и педагогических институтов: “Характерной особенностью настоящей “Истории России” является также освобождение ее от какой-то одной навязчивой идеи, которая якобы доминировала в истории страны. В прошлые века это была идея автократической власти, якобы оплодотворявшая страну и народ, или рассуждения о великой роли православия в истории России. В XX в. таковой стала мысль о примате материального, экономического производства и классовой борьбы в мировой истории, в том числе и истории нашего Отечества. Не отрицая значения ни того, ни другого, ни третьего, создатели трехтомника полагают, что на историю страны воздействует гораздо более богатая и разнообразная палитра факторов, нежели скудный набор из двух-трех схематических доминант. Причем эти факторы имеют различное значение в разные периоды истории страны. Наряду с уже отмеченными рассмотрено влияние географического фактора на жизнь страны, ее полиэтничность, региональные особенности, внешнеполитические обстоятельства, колонизационные процессы, личностный фактор, влияние духовных начал на эволюцию общества и ряд других специфических обстоятельств, воздействовавших в тот или иной период особенно активно на исторический путь страны.”

Ничего хорошего ждать от внедрения в нашу историческую науку многофакторного подхода не приходится. Он не только не позволяет понять ход исторического процесса, но, наоборот, исключает такую возможность.

ЛИТЕРАТУРА

1. Блок А. Стихотворения и поэмы. М, 1969. С. 55. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.,1991. С. 90.
2. Акуликин В.Н. С.Н. Булгаков: вехи жизни и творчества Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С.6. .
3. Розанов В. Впечатления мирянина. II. Не нужно давать амнистию эмигрантам // Богословский вестник. 1913. Март. Том первый. С. 644-650.
4. Солженицын А. Образованщина // Из-под глыб. Сборник статей. Paris,. 1974. С. 217.
5. Струве П. Б. Предисловие издателя // Вехи. Из глубины. М., 1991.С. 209.
6. Бердяев Н. А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии,// Русское зарубежье. Л., 1990. С. 139. ⁸ Там же.С.120
7. Зеньковский В.В. История русской философии, Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 225-226.
8. Франк С.Л. Духовные основы общества // Русское зарубежье. Л., 1990. С. 412.
9. Яновский B.C. Поля Елисейские. СПб., 1993. С. 127-129, 167-168 и др.
10. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч. в 2т.т. Т. 2. М., 1990. С. 172.
11. Бердяев Смысл истории. М., 1990. С.З. и др. .___..
12. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М..1994. С.304-305 и др.
13. Манекин Р.В., Шемякин Я.Г., Коротаев А.В., Ионов И.Н.,. Дмитриев М.В. Альтернативность истории // Анналы. Научно-публицистический альманах. Донецк, 1992. С. 10.
14. Дилигенский Г.Г. “Конец истории” или смена цивилизаций // Цивилизации. Вып. 2. М., 1993. С. 61.
15. История России. С древнейших времен до конца XVII века. М., 1996. С.7.