РУССКИЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ МАСОНЫ И ПРАВОСЛАВИЕ

[Продолжение. Начало в 331 от 06 июля, 332 от 13 июля, 333 от 20 июля, 335 от 03 августа, 336 от 10 августа, 337 от 17 августа, 338 от 24 августа, 341 от 21 сентября.]

Тут мог бы возникнуть новый спор, о том возможно ли иное, новое откровение, кроме писанного исторического, но во всяком случае, целиком отпадает обвинение масонства в том, что именно Разуму оно поклоняется.

Конечно, мнению Лабзина можно противопоставить мнение какого-либо другого масонства - поскольку у нас нет ни догмата Разума, ни догмата Озарения. Но нужно заметить, что спор о разуме с неменьшей резкостью проходит и через всю историю богословия.

В русской богословии он был начат "умным деланьем" Нила Сорского и продлился и до сегодняшнего дня. Флоровский, отталкиваясь от душевного богословия, говорит: "Всего сложнее опасность психологизма, точно уход с бурных просторов объективной действительности в некую теплицу чувствительного сердца. Эта "отставка разума" в богословии, прямое равнодушие к "истине".

В другом месте он называет такое сердечное богословие "недоверием к ищущему разуму". Отсюда как будто следует заключить, что истина, в конечном счете, не может быть воспринята иначе как нашим размышляющим разумом, хотя бы она вытекала из откровения. В подтверждения своего мнения. Флоровский приводит слова Филарета, который говорит, что "богословие рассуждает" и эта "заповедь рассуждения дана не немногим, но всем".

На противоположной точке зрения стоит такие богословы как, например, отец Павел Флоренский, утверждающий, что сама истина антиномична, или Ширяев, считающий, что христианство есть дело личное, душевное, "интимное, а писания отцов церкви, есть сплошной гнозис":

В этом богословском споре удивляет то, что всякий становится резко и целиком за или против разума, без попытки ограничить ту область, в которой он теряет силы и убедительность.

В этом споре, наиболее удачной мне представляется мысль Хомякова, который говорит в одном месте: "силы разума не доходят до истины Божьей и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств". И в другом: "ты понимаешь писание, поскольку хранишь предание и поскольку творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь - дана же церкви в полноте истины и без примеси лжи".

В этих словах есть противопоставление разума (личного, частного и бессильного) мудрости, которая всеобща, соборна и которой каждый обладает только частью целого.

Этими немногими, на мой взгляд, легко устранимыми, обвинениями исчерпываются все те элементы, которые должны будто бы нас отстранять и даже противополагать православию.

Я остановился на них только потому, что не могу поступить иначе, хотя единственным важным и интересным мне представляется не вопрос о разнице, и даже не вопрос о сходстве, но только попытка передать направление действия в мире православной церкви, действия в том же мире нашего ордена и возможность соприкосновения или столкновения этих двух действий.

Существует вечный вопрос о том направлении, в котором должно развиваться церковное действие. "История христианства постоянно колеблется между двумя полюсами: уход из мира и приятие его", пишет Булгаков.

На эту тему произошло у нас в 15-ом веке столкновение иосифлян с заволжскими старцами. "Все мировоззрение иосифлян определяется идеей социального служения, - говорит Флоровский, - правда Заволжского движения в уходе, правда созерцания, правда "умного делания", но сразу нужно оговориться - это не только преодоление мирных пристрастий "миролюбия, но и некоторое забвение о мире, не только в его суете, но и в его нуждах и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание (монашеский исход).

Разногласие между иосифлянами и заволжским движением можно свести к такому противоречию: завоевание мира на путях внешней работы в нем, или преодоление мира через преображение и восприятие нового человека, через становление личности".

Этот спор так до сих пор и не был разрешен внутри церкви - обе точки зрения существуют и поныне.

Вот как совсем еще недавно выражал одну из точек зрения профессор московской академии М.М. Тареев: "христианству в истории, собственно нечего делать, ибо в ист
ории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет нарушением естественной свободы мира. Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. В истории Христианство точно выцветает. "Внутренее Христианство" всецело божественно и неподвижно как вечность.

Противоположную точку зрения не менее резко выражает сам Флоровский: "Богочеловечество есть факт истории, а не только постулат веры. Христианство все в истории и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к историческому действию и творчеству".

К тому же лагерю богословов принадлежит и отец Сергий Булгаков; он говорит: "в христианстве есть тоже своя "утопия" социальная и коммунистическая, которая осуществится на земле, как свидетельство об истине. Христос – Царь, и царство Его хоть не от мира сего, но совершается здесь, на земле.

Царское помазанье, которое Христос передал церкви, обязывает ее принять участие в создании (творчества) истории".

Для "строителей Храма" не может быть и вопроса о том, нужно ли его строить. Мы знаем также, что пользоваться в этой постройке мы должны и отвесом, и уровнем. Но у многих возникает вопрос о том, возможно ли сочетать эти два действия. Совместимы ли они по самому своему существу. Социальное действие часто понимается, как действие обязательно внешнее. Его многие понимают как участие в строительстве политическом. Нужно согласиться с Флоровским, который ставит себе этот вопрос и отвечает: "Отвлекаться от социального вопроса, конечно, не время, но не есть ли самый социальный вопрос прежде всего вопрос духовный, вопрос совести и вопрос мудрости".

Рост мудрости, конечно, тоже действие, и при переходе от вертикального действия к горизонтальному совсем не необходимо снижение плана. Противоречие между личным стремлением вверх и выходом из или от себя, по направлению к миру, может быть как будто разрешено в славянофильской идее о соборности.

Славянофильство вышло из Екатерининского масонства, (это мнение Флоровского), вот почему, может быть, учение о соборности так естественно ассоциируется с тем, чему учил И.В. Лопухин: "Корени и седалище зла в самости и своеволии, ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, душе и теле совершенно без я".

Отсюда не трудно перейти к Хомяковской соборной мудрости и соборному действию: "Вера не есть и не может быть "частным делом", ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее; общее дело...".

Флоровский называет это действие "богословствованием в элементе соборности", а С.Н.Трубецкой говорит о том, что надо "Держать внутри себя собор со всеми".

"Православие не завершено не только на деле, но также и в принципе", говорит Булгаков. Оно находится в постоянном движении и это свидетельствует о том, что оно живо и действенно. Но это же качество препятствует безошибочному определению его путей и сопоставлению их с нашими, столь же трудно определимыми.

Православие так богато, что в нем можно найти решительно все, но нет никакой возможности различить, что в богословии является частным мнением того или иного из его представителей, и что стоит общим соборным мнением церкви. Вопрос разрешается только долгим временем, и нет критерия, приложив который к той или иной идее, можно было бы измерить ее православность.

Рассказывая историю русского богословия, Флоровский находит у одного уклон в психологизм, у другого в гностицизм и т.д. Только мнения немногих определяет он как "плод духовного опыта" или "свидетельство".

Остается неясным, чьи мнения являются его собственными измышлениями и чьи "свидетельством". Флоровский не отрицает например духовный опыт Вл. Соловьёва, но считает его отклонением в эротизм, опыт Валентина - гнозис, а опыт отцов церкви, хоть и не целиком - "свидетельством". Последним критерием оказывается для него интуиция: "Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращая их в свидетельство. И только изнутри можно распознать и разграничить, что в учении отцов есть кафолическое "свидетельство" и что было только частным богословским мнением, домыслом, догадкой.

Также у нас нет возможности говорить о соборном отношении церкви к масонству: решения местных соборов тоже могут быть не свидетельством, но только мнением.

В русской истории только раз,
как будто, произошла встреча, скрещение путей православия и масонства - в 18-ом веке.

Флоровский говорит об этой встрече, как о влиянии масонства на русское богословие и для данного отрезка времени находит его скорее положительным.

18-ый век был временем упадка нравов, вольтерьянства, авантюризма. Во вторую половину начинается пробуждение от тяжелого духовного обморока. По выражению Ключевского "пароксизм совестливой мысли".

Историческая значительность русского масонства была в том, что это была "психологическая аскеза и собирание души". "В масонстве русская душа возвращается как из Петербургского инобытия и рассеянности". "Масонство требовало также деятельной любви". "Первое явление - начало и конец царства Иисусова в душе".

Отношение Екатерининского масонства к церкви было двойственным. Во всяком случае, внешнего благочестия масоны никогда не нарушали. Многие из них исполняли все церковные "должности" и обряды; иные прямо настаивали на совершенной неизменности и неприкосновенности чинов и обрядов "наипаче религии греческой". Однако привлекал их православный обряд богатством и пластичностью своих обрядов и символов. Масоны ценили в православии именно эту традицию символов, уходящую своими корнями в ту же античную древность. Но всякий символ для них есть только призрачный знак, путеводная комета, и нужно восходить к означаемому от "исторического" христианства к духовному или "истинному", из видимой церкви в церковь "внутреннюю".

Такой "внутренней" церковью масоны считали свой орден и в нем были свои обряды и тайны - это снова александрийская мечта об эзотерическом круге избранников хранящих тайные предания. Истина открывается только немногим в порядке чрезвычайного озарения.

Для Флоровского эти поиски "внутренней церкви" есть отрицательное явление масонства, также как и предпочтение "сердца разуму". Ошибочными также представляются ему положения Лабзина, который писал: "Священное писание есть немой наставник, указующий знаками на живого Учителя, обитающего в сердце. Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца".

Ведь мнениями нельзя угодить Богу, и поэтому все разделения между исповеданиями от гордости разума. Истинная церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных в духе, вмещает в себя весь род человеческий".

Для Флоровского это романтизм, тем не менее, благодаря этому романтизму, по его словам, к началу 19-го века создается "мистическое силовое поле", и не есть ли это - именно то "действие", к которому мы должны стремиться.

Масонские ложи были запрещены в России в 1822-году. О том, продолжалось как действительно тайная организация и какова была его деятельность, мы знаем слишком мало. Но можно утверждать, что открытой встречи русского масонства с церковью больше не случалось до наших дней.

Я думаю, что можно предсказать, что в довольно близком будущем произойдет новая встреча масонства с внешним миром и с православной церковью.

"Наше время снова волнуется жаждой синтеза", сказал А. Белый, и сегодня это несомненно для всех.

"Не стоит спорить, некий новый эон с каких-то недавних пор уже начался в истории", пишет Флоровский.

И вот хотелось бы уловить, в чем сущность происходящих изменений, как отразятся они на жизни церкви и нашего ордена и каковой окажется наша, может быть близкая встреча.

В начало этого века произошла встреча православия с мистически настроенным слоем русской интеллигенции - известные собрания религиозно-философского общества. Со стороны интеллигенции, суть этих встреч была критикой существующего в церкви положений, но критика эта была благожелательной. Темой встреч был, по выражению Флоровского, вопрос о том "Как сделать христианство вновь влиятельным в жизни".

То, что церковь была в упадке, была бездейственна, считала не только интеллигенция, об этом часто говорили еще раньше, многие из ее представителей: "попы всюду спят". "Через поколение, много через два, иссякнет наше православие", - писал еще Феофан Затворник. Еще Филарета смущал в церкви "дух пугливого неделанья".

Надо было найти выход, сотворить некий новый двигатель, но найден он, кажется, не был.

Русское общество этих десятилетий было настроено мистически, но это был особый мистицизм: литературно-эстетический и с сильной примесью эротизма. (Вл.Соловьёв, Розанов, Мережковский, А.
Блок и др.).

Легко было предложить церкви стать и социальной и действенной - никто не обладал ни новым откровением, ни просто идеей имевший шанс стать соборной истиной.

"Легче всего интеллигентскому героизму, - пишет Булгаков, - переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно, принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде "исторической" церкви. Подобный христианский интеллигент иногда не способен по настоящему удовлетворять средним требованиям "исторической церкви" - всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным, не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию"... Это обвинение психологически понятно, но по существу не совсем справедливо, - было не только желание изменять, но и принять участие в церковном действии.

Из той же интеллигенции в церковь пришли и сам Булгаков, и Флоровский и т.д.

...

Со времени этих встреч прошло больше тридцати лет и времена еще изменились.

"В мире больше нет ничего "нейтрального", уже нет больше простых обыденных вещей или вопросов; все стало спорным двоящимся, все приходится оспаривать у Антихриста, так определяет наше время Флоровский и говорит: "наступило время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, малодушия и лукавства. Опрощенчество оказывается духовным наваждением, и недоверие к ищущему разуму обличается в бесовское страхование".

И опять, сегодня, только еще большей остротой, не потерявшие надежду на то, что церковь станет опять в центр истории, предъявляют к ней требование нового действия.

Бердяев пишет: "старые формы Христианства теряют жизненную силу, играют роль отрицательную, задерживающую, бессильно обращены к мертвому прошлому. Христианство может сыграть решающую роль лишь в случае, если оно преодолеет свои упадочные формы и раскроет в себе новые творческие силы". Слово "форма" в этих строках значит больше, чем внешняя форма, и можно себя спросить, есть ли признаки того, что церковь найдет новый путь.

Основываясь на собственной интуиции (что законно, поскольку не существует у нас другого критерия) - можно уже усмотреть признаки и направление этого нового действия. Есть несколько положений, из которых сейчас сходятся многие и которые могут со временем принять силу соборного мнения. Кончается период эмоционального Христианства.

Всеобщим становится понемногу взгляд, высказанный у нас еще Чаадаевым: "вся история есть созидание в мире Царства Божия, и, следовательно, Царство не должно стремиться выходить из истории, но, наоборот, ее строить.

А для строительства этого не достаточно эмоций сердечного переживания, нужно и знание и к познанию должны стремиться все, как на этом настаивал еще Филарет, "Никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым и оставаться невеждою. Сам Господ нарек Себя Учителем и последователей своих - учениками. Если ты не хочешь учить и не последователь Христа, не для тебя послания Апостола. Ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства. Я не знаю, что ты такое и что с тобой будет"...

Есть признаки того, что изменится отношение к "инаковерующим" - и для этого есть основания, тоже придуманные не вчера. Еще в середине прошлого века Макарий Глухарев, настоятель Волковского монастыря и друг Филарета, мечтал построить в Москве храм с тремя отделами: для православных, католиков и лютеран.

Само понятие церкви начинает, как будто, расширяться. Булгаков, например, говорит: "святость чаще всего остается невидима и незнаема, и потому истинная церковь тоже не видима и тоже незнаема". Еще интересно, что он не ограничивает пределами видимой церкви, дар благодати: "там, где нет священнодействия, нет таинства (кроме как крещения). Но это не значит, что в этом случае отсутствуют дары св. Духа, потому, что путь таинств не единственный путь, дающий св. Духа, и дары Его не ограничиваются таинствами и в церкви".

Он же говорит еще об одном возможном изменении: "жизнь церкви должна достичь еще неведомой полноты, до сих пор центром ее жизни было личное спасение, но в будущем она должна открыть в с
ебе силы к общественной христианской жизни".

Этот перенос центра тяжести от личного спасения в какую-то другую, соборную плоскость, можно найти, не только у одного Булгакова, нечто подобное пишет Антоний Храповицкий, говоря о способности у пастыря к "духовному отождествлению": "у него как бы исчезает его личное "я" и всегда во всем заменяется "мы". "Нужно отвергнуть представление о каждой личности, как законченном целом (микрокосме) и поискать, нет ли у вас людей одного общего корня, в котором бы сохранялось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением хотя бы и обладающим самостоятельностью и свободой".

Не напоминает ли это совет Лопухина: "будь в духе, душе и теле совершенно без "я".

Напоминает это также любопытные мысли Феофана Затворника о всеобщей одушевленности мира: "лестница невещественных сил", совокупность сил, образующих всякую вещь, есть душа мира и она, эта душа - есть единственный объект прямого воздействия Божья. На отдельные вещи и силы Бог воздействует не непосредственно. У человека, кроме этой части вселенской души, есть еще дух, но ведь и дух в спасении не нуждается, и является ли эта новая ориентация - сила действий церкви - единственной возможностью для христианства приступить к социальному действию?

Покуда души только берутся из мира, сам мир остается вне действия, является только неким чистилищем - сенями будущей жизни. Но если дело не в вылавливании душ из мира для жизни иной, а в едином и совместном спасении некой души мира - то церковное действие сливается с нашим историческим бытием и принимает на себя его груз.

Сторона лишь личного спасения остается в стороне, по формуле Лопухина: "не столько устраивать свое спасение, сколько надеяться на него. А с другой стороны появляется чувство ответственности каждого за всех, чувство общей судьбы - буддийского "колеса жизни".

Не то же ли, в других словах, говорит Булгаков: "Дети человеческие, принадлежащие к одному людскому роду, не могут и не должны замыкаться в своем одиночестве и перед лицом Христа, который научил нас говорить "Отче наш", мы стоим все вместе, со всеми нашими братьями, сколько их есть".

...

Задумываясь о завтрашних судьбах человечества, Бердяев говорит: "необходимо создать центры духовной напряженности"; это и было осуществлено масонством в конце XIX-го века. Ту же роль мы должны играть и сейчас. Мы не церковь, молитва и жертвоприношения - не центральные в нашем соборном действии: всесожжению мы предпочитаем богопознание. Мы, скорее, духовная академия и отличаемся только тем от существовавших и существующих, что ищем истину во всех путях: на путях разума до тех границ, до которых достигает разум, на путях интуиции или откровения, там, где разум становится бессилен, через размышление над откровением писаным и проникая в неписаные древние предания.

Церковь остается демократичной, она хочет, чтобы ее истина была бы тождественна для всех и выражена теми же словами, всегда равными самим себе. Можно усомниться в такой возможности, сам Христос говорил притчами, и они разно понимались учениками и толпой. Церковь могла бы продолжать этот путь: как писание есть записанная притча, так церковь могла бы быть притчей изображенной символическим действом.

Как бы то ни было, ближайшей задачей церкви, должно быть усиление силой соборного любомудрия вернуть догмату догматические свойства.

Масонство сохранило древнюю систему ступеней - иерархия духовных состояний. Эта система оправдана знанием о том, что не мы, но внешний мир разделен на иерархические ступени. Только в последние годы дошла до этого знания опытная наука и только недавно стала она утверждать, что, например, законы химии неприложимы к биологии, законы биологии не применимы в социологии. Но действие и самый принцип закона каждой ступени действителен и истинен только для нее.

Мы уже давно знаем это о законах духовных, поэтому не смущает формула о. Флоровского - истина антиномична - эта мысль для нас не есть путь к агностицизму, как это представляется тем богословам, которые не хотят отказаться от рассуждающего разума, не там, где он приложим, но в тех областях, где приложение его становится прежде всего не разумно.

Что бы о нас не говорили и не думали, мы может быть единственная организация, способная действовать завтра и всегда по пути синтеза. Можно его называть "синкретизмом", придавая э
тому слову отрицательное значение, но мы не отказываемся от этого пути и в оправдание его можем привести слова Филарета: "никакую даже в тайне сокровенную премудрость не почитали мы для нас чуждой и до нас не пренадлежащую, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию".

1-го марта 1947-го года. Суази.