Независимый бостонский альманах

РОССИЯ В ДИАЛОГЕ С ЕВРОПОЙ

23-08-2006

Вадим МежуевПод диалогом России с Европой мы понимаем то направление в развитии русской общественно-политической и философской мысли, которое ставило перед собой задачу осознания культурной и цивилизационной идентичности России. Решалась эта задача посредством, прежде всего, сравнения России с Европой, установления существующего между ними различия и сходства (различия в сходстве или сходства в различии), что, собственно, и провоцировало необходимость такого диалога, тогда как отрицание чего-то одного – различия или сходства - сделало бы его невозможным. Кто не видит между собой и другими ничего общего или, наоборот, никак не отличает себя от других, в диалог не вступает. Сам факт существования диалога свидетельствует о наличии сторон, которые при всем различии между собой обладают одновременно чертами сходства и подобия.

Именно Европа, а не какая-то другая часть света, интересовала Россию больше всего. Интерес этот не объяснишь непохожестью Европы на Россию (как будто другие части света более похожи на нее). В мире есть много стран, которые, даже вступая на путь модернизации, не проявляют особого беспокойства по поводу того, как они выглядят на фоне Европы, похожи или не похожи на нее. Для России же этот вопрос почему-то основной: она всегда судила о себе, глядя в сторону Европы, сравнивая себя с ней. Но чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свое родство с ней. Диалог России с Европой и рождался из потребности ответить на вопрос, какова степень этого родства (родства, разумеется, культурного), кто она Европе – мать, дочь, сестра или более отдаленный родственник.

Когда начался этот диалог? Очевидно, со стороны России он мог вестись лишь европейски образованными людьми, знакомыми с западными понятиями и идеями, способными сопоставлять их с собственными представлениями и мнениями, не просто излагать их, но делать предметом обсуждения и полемики. В России такие люди впервые появляются лишь в ХУ111 в. – в век русского Просвещения, в эпоху Петра и Екатерины. А что было до этого? В “Очерках по истории русской культуры” П.Н.Милюков делит историю русского общественного самосознания на три периода. В первый – начальный – период, который Милюков называет органическим, общественное сознание занято преимущественно усвоением националистических представлений и идеалов, возвеличивающих все свое в противоположность чужому, т.е. “развивается в форме контраста русской национальности с окружающими ее народностями”. В плане государственном этот период отмечен политикой завоевания и колонизации чужих земель. Такая политика не допускает в свой адрес никакой критики и самокритики. Постепенно на смену националистическому сознанию приходит сознание критическое, делающее свое – общественные законы и нормы жизненного поведения – предметом критики и сравнения с другими общественными порядками. Этот период знаменует собой начало европеизации России, ее вхождения в мир европейских народов. Критический (европеистский) период отделяет от органического (националистического) переходный (или промежуточный) период, в котором элементы националистического и критического сознания временно сосуществуют друг с другом. Два первых периода (органический и переходный), согласно Милюкову, охватывают промежуток времени от конца ХУ и до конца ХУ111 вв. (им посвящен третий том “Очерков), тогда как последний (критический) включает в себя Х1Х и ХХ вв. (посвященный ему четвертый том Милюков не успел написать). Во всяком случае, критическое отношение к российской действительности впервые пробуждается в российском общественном сознании именно в ХУ111 в. и, прежде всего, под воздействием западных идей.

Подобная схема движения общественного сознания в России в направлении от национализма к европеизму могла принадлежать, конечно, только историку-либералу. В действительности все было гораздо сложнее: линия русского национализма, раз возникнув, сохранилась и даже усилилась в последующий период российской истории, тогда как конфликтующая с ней линия русского европеизма (или западничества) никогда не одерживала над ней полной и окончательной победы. Так они и конфликтуют до сих пор. Их бесконечные споры друг с другом, будучи, казалось, исключительно внутрироссийским диалогом, явились одновременно и диалогом России с Европой, в котором западники представляли Европу, а русские националисты всех мастей – Россию. Содержание этого диалога неоднократно описано и проанализировано в дореволюционной и современной, зарубежной и отечественной литературе.

Что Россия многими своими чертами отличается от других европейских стран и народов понятно и без диалога. Можно до бесконечности перечислять эти отличия - они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не были секретом ни для самих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдавших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Европы Россия всегда считало православие, которое она восприняла от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части православие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви. Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, подменяясь обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозного корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиозной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в исполнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, например, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская Православная Церковь была не самым подходящим местом для диалога с Европой, хотя религиозная тематика в этом диалоге станет впоследствии ведущей.

Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр первый был, действительно, первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области промышленности, военного дела, государственного управления, образования и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством религиозной нетерпимости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже прошла стадию своей политической и культурной секуляризации. Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя - российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом, поверхностное, подобие просвещенного абсолютизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем - к концу ее царствования - навсегда прерваться под впечатлением от страшных картин Пугачевского бунта и Великой французской революции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде образованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских и либеральных идей.

Но и это еще не диалог в точном смысле слова. Для него не хватает оппонирующей стороны, поскольку Россия для западников при всей их любви к ней - не более, чем отставшая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В лице западников она как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем западники отказывали России, – это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сейчас США). Но ведь и Европа была не столь единодушна в оценке своей современности. Главным оппонентом просветителей, на чьих идеях и взросла эта современность, получившая название “эпохи модерна”, выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, братья Киреевские и др.), с появлением которых внутриевропейский диалог об отношении к модерну становится и внутрироссийским. Если первый ограничивался романо-германским миром, исповедующим католицизм и протестантизм, то с началом второго он включил в себя и восточнославянский мир, приверженный православию. Это не два диалога, а один, поскольку касался одной и той же темы – понимания и оценки современности, пришедшей с Новым временем. С подключением России к нему он лишь расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов - органическая часть общеевропейского диалога.

Хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, именно эту сторону дела. Россия смогла вступить в диалог с Европой потому, что у русских образованных людей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее общей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и первым славянофилам, отрицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, какой она была дорога просветителям. Просветительскому “проекту модерна” славянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, который можно назвать также “русским проектом модерна”, или “другим модерном”, хотя выраженный в нем общественный идеал, получивший чуть позже название “русской идеи”, предназначался ими не только для России, но и для остальной Европы, заключал в себе вселенское, общечеловеческое начало. По своей универсальности, пусть и ограниченной рамками христианского мира, этот проект ничем не уступал просветительскому проекту, а спор между славянофилами и западниками был как раз спором о природе той универсальности, которая должна быть положена в основу будущей мировой (а не только русской) цивилизации. В этом споре славянофилы были ничуть не меньшими “европейцами”, чем русские западники, но только на свой особый лад.

Но о какой универсальности в учении славянофилов может идти речь, если, по распространенному мнению, главным для них было как раз подчеркивание национального своеобразия и культурной самобытности России по сравнению с другими европейскими странами и народами? Как и все романтики, славянофилы, действительно, исходили из приоритета индивидуального над общим, тогда как просветители отстаивали прямо противоположный взгляд приоритет общего над индивидуальным. И, тем не менее, ранние славянофилы (в отличие от поздних, настроенных более националистически) не были столь национально ограничены, как принято думать. Делая упор на своеобразии России, они не отрицали ее общности с Европой, хотя искали ее не там, где западники. Если для западников таким общим являлся “разум”, то для славянофилов – “дух”, понимаемый, прежде всего, как “Святой дух”. Западники искали общее, универсальное в науке и праве, славянофилы – в религии. Россия, по мнению славянофилов, если в чем-то и сходится с Европой, то, прежде всего, в истоках своей религиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и европейскую, и русскую культуры. Общность России с Европой западники относили к будущему, полагая его в разуме, славянофилы к прошлому, усматривая ее в сошедшем на землю вместе с пришествием Христа Святом духе.

Разум или дух? Какое из этих начал более универсально? В Европе эти начала были представлены просветителями и романтиками, в России – западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание “русских европейцев”, славянофилы были не менее их европейски образованными и мыслящими людьми, но только мыслящими в ином - не просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистическом) - ключе. В статье Вечное и преходящее в учении русских славянофилов”, на которую мы еще не раз будем ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту - универсальную сторону этого учения, писал: “По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани”. Не будь так, спор славянофилов с западниками не вышел бы за пределы русского спора, не стал бы частью общеевропейского диалога. Если бы Россия искала истину только для себя, кому бы она тогда была интересной, и кто был бы интересен ей?

За противоположностью Востока и Запада, России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовместимость, а антитезу “принуждающей власти и творческой свободы” и еще глубже – антитезу “разума и любви”. Не славянофилам принадлежит изобретение этой исторической пары, - она лежала в основе историософического построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю Западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения”. Суть данной антитезы состоит в разном решении проблемы, внутренне расколовшей европейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта. Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское начало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, германское – свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рациональную организацию всей общественной жизни в рамках “всеобщего законодательства”, второе – за неограниченную индивидуальную свободу. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветителей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. “От этого ряда противоречий в сфере разума исхода нет”. Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одного лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал – абстрактных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходиться жертвовать либо порядком, либо свободой. Славянофилы предложили иное решение этой проблемы, основанное на духовном опыте христианства и превосходящее, как они думали, первое своей разрешающей силой. “И Запад, - пишет Флоровский, - был отвернут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. Но этого мало: отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирно-исторического восхождения “в сиянье правды вечной”… И под отжившею свое и подлежащей сокрушению скрижалью западной мысли возникла новая, но снова общечеловеческая, а не только национальная, скрижаль славянского мира”.

Спор славянофилов с западниками (а в их лице с Европой), начавшийся в первой половине Х1Х в., был, следовательно, в высшей степени принципиальным спором (спором о принципах), ведущимся в границах общего им христианского мира, но с разных позиций. Каждая из сторон пыталась по-своему ответить на вопрос, как в этих границах люди, не жертвуя своей личной свободой, могут жить в любви и согласии друг с другом, что может стать основой для такого согласия. Свобода для славянофилов - не меньшая ценность, чем для западников, хотя трактуется ими преимущественно в духовно-религиозном смысле. В истории русской мысли славянофилы были первыми, кто сказал, что лежащие в основе европейской цивилизации принципы “отвлеченного разума недостаточны, даже непригодны для достижения подлинной свободы и основанного на ней согласия. Отсюда не следует отрицания ими всего западного. Европейская культура не сводится ведь целиком к традиции античного рационализма, но включает в себя и идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать в первую очередь при решении проблемы устроения земного мира - решении не теоретическом, а жизненно-практическом. Короче, ранние славянофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждого из них была своя Европа. Какую из них следует считать примером и образцом – вот предмет их спора.

Поднятая славянофилами тема борьбы религиозного духа с “отвлеченными началами” европейской цивилизации, зазвучав впервые у славянофилов 40-х гг., была продолжена затем выдающимися представителями русской религиозной философии, внесшими наиболее оригинальный вклад в мировую философскую мысль. Можно по-разному оценивать этот вклад, но без него диалог России с Европой просто не состоялся бы. Что же устами русских религиозных философов Россия хотела сказать Европе? Не только, повторим еще раз, что она – другая, не похожая на нее. Это и без того ясно. Скорее, она хотела призвать ее к совместной защите общих для России и Европы духовных (христианских) начал человеческой жизни от обездуховляющего и обезличивающего зла западной цивилизации, которая, как уже тогда было ясно, все более распространяется по европейскому континенту. Неприятие этой цивилизации русскими мыслителями, сохранявшими свою связь с православием, стало отправным пунктом для всех их идейных построений. Не то, чтобы они были против европейской науки, образования, гражданских прав и свобод (никто из них не защищал крайних проявлений самодержавия или крепостного права), но все эти институты, по их мнению, сами по себе не могут служить основой общественного мироустройства, не могут возвысить человеческую жизнь до ее истинного предназначения. И искать эту основу следует не в каких-то “особых началах” русской жизни, а опять же в присущем всему европейскому миру “духе” христианства.

Само слово “цивилизация” вызывало в России Х1Х в. неоднозначное к себе отношение и никогда не использовалось для обозначения русских порядков. В исторической литературе того времени, посвященной России, мы не найдем работ типа “Истории цивилизации в Англии” Г.Бокля или “Истории цивилизации во Франции” Ф.Гизо. Хотя термин “civilization” пришел в Россию из Европы еще в 30-х гг. Х1Х в., его понимали долго как слово иностранного языка, не имеющее прямого отношения к российской действительности. Так, Ю.Ф.Самарин в статье “По поводу мнения “Русского вестника” о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации” писал: “Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово “просвещение””. Сам Самарин объяснял популярность этого слова распространением европоцентристской модели исторического развития. Цивилизация в понимании западников и славянофилов – синоним не России, а современной им Европы. Для характеристики России, по мнению славянофилов, более пригоден термин “просвещение” (в смысле “свет”, “святость”), а в более поздней транскрипции – “культура”. Аналогично и в немецкой философской литературе Х1Х в. эти термины использовались для обозначения отличия Германии от Англии с Франции. От Германии Россия и восприняла толкование этих терминов как взаимоисключающих, тогда как во Франции и Англии они никогда не различались, употреблялись как синонимы.

О России как особой цивилизации стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Предпринятая с 90-х гг. прошлого века попытка ее модернизации по образцу развитых стран, названная “вхождением в современную цивилизацию”, заставила распространить на нее так называемый “цивилизационный подход”, поставить вопрос об ее цивилизационной идентичности. При этом мнения опять же полярно разделились: для одних Россия – часть западной цивилизации, для других – особая, отличная от нее цивилизация, для третьих – то и другое вместе. Подобное расхождение свидетельствует о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, не имеет однозначного решения. А там, где сознание такой идентичности отсутствует или находится в кризисе, вопрос о том, в чем именно она состоит, приобретает характер непримиримого спора. Применительно к России этот вопрос решался либо посредством обращения к тому, что несет с собой европейская цивилизация (западники), либо к тому, что противостоит ей равным образом, как в России, так и в Европе (славянофилы). Однако никто из них, повторим еще раз, не считали Россию особой цивилизацией.

Существование такой цивилизации, действительно, вызывает сомнение. Что может служить ее отличительным признаком? Если только православие, то оно ведь не укладывается в границы одной России. Тойнби, например, относил Россию к “восточно-православной цивилизации”, берущей начало в Византии. Православие, несомненно, находится в истоке русской духовности и культуры, но является ли это достаточным основанием для признания России особой цивилизацией? Не считать же российской цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить то и другое с православием предпринимались неоднократно. Но и в этом случае Россия ничем не отличается от своей предшественницы. Тот же Тойнби считал Византию родиной тоталитаризма, от которой его унаследовала и Россия: тоталитаризм, по его определению, - “византийское наследие России”. Задолго до Тойнби в том же духе высказывался и Константин Леонтьев, для которого “византизм в государстве значит самодержавие”, а в религии православие. Если Россию и можно называть православной цивилизацией, то, скорее, в плане замысла, а не окончательного результата. Так, для Шпенглера Россия, начиная с Петра, – не особая цивилизация, а исторический “псевдоморфоз - противоестественное сочетание старорусской набожности и религиозности с империей и западноевропейской культурой. Стремление власти втиснуть примитивную русскую душу” в чуждые для нее европейские одежды порождало, по словам Шпенглера, “апокалиптическую ненависть” к Европе – к той, которая вне России, и той, которая внутри нее.

Не будучи ни первым, ни вторым Римом, Россия попыталась превзойти их в попытке создания третьего Рима, которая завершилась, однако, не возникновением новой цивилизации, а противоречивым сочетанием элементов византизма и европеизма, ставшим причиной ее глубокого внутреннего раскола. Именно так и воспринимают ее на Западе многие авторы, пишущие о ней . А как иначе объяснить постоянное стремление России к модернизации, причем в сторону сближения с европейскими порядками, столь неприемлемыми для православного духа? Что заставляет Россию, по выражению поэта, смотреть на Европу “и с ненавистью, и с любовью”, испытывать по отношению к ней столь двойственное чувство? Будь она особой, до конца сложившейся цивилизацией, Европа вызывала бы у нее не больше чувств, чем, например, Индия или Китай. Короче, из того, что Россия по своим духовным истокам – православная страна, никак не следует, что она – особая цивилизация. И сегодня она еще не определилась в своей цивилизационной идентичности, находится в состоянии ее поиска, что подтверждается длящимся до сих пор спором о том, чем она является на самом деле – частью Запада или чем-то отличным от него. Она и хочет попасть в Европу, и упорно сопротивляется этому, не будучи в состоянии сделать окончательный выбор. И до сих пор непонятно, какое из этих желаний перевесит. Подобная амбивалентность характерна не для ставшей, а только становящейся цивилизации, которая находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей определенности. Пожалуй, в этом и состоит главное отличие России от любой сложившейся цивилизации. Если Европа давно осознала себя цивилизацией, то Россия для ее образованной элиты всегда была не столько безоговорочно принимаемой реальностью, сколько идеей”, существующей более в голове, чем в действительности. Россия для них – не в настоящем, а в будущем, в замысле, в каком-то еще не реализованном проекте, короче, в идее. В своем диалоге с Европой русские интеллектуалы постоянно апеллировали не к данным эмпирического опыта или доводам разума, а именно к “идее”, что весьма важно для понимания смысла и содержания этого диалога.

Сама по себе попытка русских философов сформулировать русскую идею” говорит об их близости европейскому мышлению. Ведь только европейцы, начиная с греков, отличают себя от других народов не только по своей религиозной вере, но и по идее. Гуссерль, например, определял духовный облик” Европы как “явленность философской идеи”, берущей начало у греков. В Древней Греции человек впервые вышел из-под власти мифа, осознав себя принадлежащим к царству “логоса”, и, следовательно, к образующему это царство миру идей. Только благодаря своей принадлежности к этому миру, греки, а за ними последующие поколения европейцев, оказались способными вступать в диалог друг с другом. В царстве мифа такой диалог практически исключен. Верующие в миф в диалог, как правило, не вступают, им и без диалога все ясно.

Иное дело, что “русская идея”, будучи также философской, не порывала связи с религией, строилась на принципах “цельного знания”, органически сочетающего в себе веру и знание. Философия здесь - сознательное воплощение этой цельности: она не противостоит религии и науке, а стремится снять их противоположность в высшем синтезе. Соответственно и идея в трактовке русских философов – не плод отвлеченного умозрения, а откровение духа: она постигается не столько умом, сколько сердцем, не рационально, а мистически и интуитивно. “Русская идея”, по их мнению, укоренена не в метафизическом или научном разуме, а в вере. Кому не известны слова Тютчева “умом Россию не понять”, “в Россию можно только верить”? Религиозное происхождение русской идеи” не отрицалось ни одним из русских философов, писавших о ней. В ней, как они считали, выражено то, что нельзя обнаружить на эмпирическом уровне, посредством изучения реальной истории России. Она заключает в себе то, что задумал о России Творец, содержится в замысле Божьем о России. В этом смысл “идеи нации”, как ее определял Владимир Соловьев: она “есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”. Соловьев не сомневался, что Россия уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нуждается ни в какой идее. “Русская идея” в его интерпретации – отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но и с теми моральными заповедями и принципами, которые общи всему христианскому миру, образуют суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, требующей от нее быть не только национальным, но и христианским государством. В таком виде русская идея не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Наоборот, величие России она связывал с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех европейских народов на базе общехристианских ценностей.

В том же духе высказывается Н.А. Бердяев. В книге “Русская идея” он пишет: “Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея”. В эмпирической истории России много отталкивающего и вызывающего возмущение, но ведь есть еще духовная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она хочет быть на самом деле. Правда, судить о стране на основании идеи кажется странной затеей, но ведь в плане “судьбы России” важно не только то, чем она реально была и есть (это дело историков), но и чем является, согласно своей идее, если таковая у нее имеется. А сможет ли она когда-нибудь соответствовать этой идее, покажет время.

Собственно, диалог России с Европой и был разговором о том, какой идеей должна руководствоваться нация, если хочет жить не только “по разуму”, но и “по совести”, сочетать в своем общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства. Если Европу вдохновляла идущая от первого Рима идея универсальной цивилизации, способной объединить народы мира системой “всеобщего законодательства” с ее равными для всех правами и обязанностями (ее потому и называют “римской идеей”), то “русская идея” предлагала положить в основу человеческого общежития принципы христианской морали. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской духовной общины”, связующей всех узами братской любви. Идущая из раннего христианства идея ответственности каждого не только за себя, но и других, ответственности, разумеется, не юридической, а моральной – и легла в основу “русской идеи”. Подобная идея не позволяет человеку быть счастливым в мире, в котором еще так много горя и страданий. Если целью христианина является спасение души, то в ее русском – православном - понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Этика православия строится не просто на идее справедливости - каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду) – а на любви и милосердии ко всем униженным и оскорбленным”.

Россия, как мы видим, также не была чужда идее универсальности, которая, однако, получала в ней иное толкование, чем в Европе. В этом смысле “русская идея” была продолжением “римской”, но только в ее особом прочтении и понимании. Обе идеи суть вариации на одну и ту же тему универсального устроения человеческой жизни, хотя они по-разному трактуют то начало, которое должно лечь в его основу. Если “римская идея” делала упор на формально-правовое устроение гражданской и частной жизни, то “русская идея” апеллировала к духовному единению людей в лоне христианской Церкви (“соборность”), возлагающему на каждого личную ответственность за судьбу всех. В отличие от формально-правовой идеи Запада “русская идея” – духовно спасающая и нравственно-возвышающая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Ее противником является утилитаристская мораль с ее принципом частной пользы, индивидуальный и национальный эгоизм, приносящий в жертву своим интересами интересы других. Основанием для такой универсальности является не абстрактный и безличный разум с его формальными предписаниями, а сверхличная божественная мудрость, открывающаяся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении.

Как можно согласовать законы разума, не знающие в своей формальной всеобщности никаких исключений, обязательные для каждого, с уникальностью и свободой человеческой личности? Европейская цивилизация, по мнению славянофилов, так и не нашла выхода из этого дуализма. Его следует искать только в Церкви, под которой понимается, однако, уже не жестко регламентированная уставом и обрядами религиозная организация, а “духовная община”, созданная свободным волеизъявлением и духовным подвижничеством самих мирян. По мнению Г.Флоровского, идея Церкви как формы устроения земной жизни людей составляет самую суть учения ранних славянофилов. “Основанному на непримиримом дуализме просвещению Европы славянофилы противопоставили свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного начала они противопоставили свое учение о Церкви и свой сельский коммунизм”, свое учение об общине”. Церковь и община, при всей, казалось бы, противоположности этих институтов, предельно сближались друг с другом: Церковь “в порядке духовной жизни личности” значила то же, что и община “в сфере “земной” жизни”, тогда как община как форма социального бытия получалась “в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений”. При этом неправильно видеть в таком сближении церковной и общинной жизни умаление или принижение личностного начала. Отсутствие формально-юридической регламентации жизни, поднимая каждого до уровня свободно созидающей свои отношения личности, не отменяет их организации, а, наоборот, превращает ее из внешней организации во внутреннюю, органически складывающуюся организацию. Подобная “внутренняя организованность возможна только “в союзе свободных и творчески активных лиц”, коими и должны быть члены христианской церкви.

Из идеи церковно-общинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, как ни парадоксально, прямо вытекала идея самодержавной государственной власти. Народ, отказываясь от власти внутри общины, передавал ее вне общины другим – даже иноплеменникам, т.е. сохранял за собой лишь “свободу мнения”, но не решающего голоса. Триада православие, самодержавие, народность”, хотя и поддерживалась славянофилами, наполнялась у них иным содержанием, чем у идеологов “официальной народности”, трактовалась в духе органической жизни. Именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходит к западникам, полагавшим, что самодержавие все-таки есть прямое следствие не свободы, а рабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы.

Кому в этом споре принадлежит истина? Не будем спешить с ответом, ибо спор этот не завершен до сих пор. Западники (как и все европейские просветители) были во многом правы, отождествив самодержавие с “поголовным рабством”, усмотрев путь к свободе в переходе от самодержавия к республике или хотя бы конституционной монархии. Политическая свобода дается человеку все же не Библией, а Конституцией. Однако и славянофилы (подобно романтикам) были не далеки от истины, когда указывали на ограниченность свободы, регламентируемой исключительно абстрактными нормами формального права. Правовое государство, освобождая людей от власти деспотов и тиранов, не освобождает их от власти тех, кто движим в своем поведении корыстным расчетом и частным интересом, кто, делая себя целью, во всех остальных видит только средство (таково гражданское общество, согласно Гегелю). Можно ли посредством одного лишь права и Конституции, не считаясь с требованиями христианской морали, сделать людей подлинно свободными? Если для того же Гегеля высшим воплощением нравственности является государство – не то, которое реально существует, а то, которое соответствует своей идее, идеальное государство, - то для славянофилов нравственной может быть только сама реальная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция. Она делает человека личностью, тогда как Конституция – всего лишь частным лицом со своим весьма узко понятым интересом. Вопрос о форме государственного правления опять же повисает в воздухе. На этот вопрос у славянофилов нет четкого ответа, как у западников нет ответа на вопрос о том, как сочетать право с моралью, общий порядок с индивидуальной свободой.

Но настоящим камнем преткновения в их споре станет отношение к капитализму, все более распространявшемуся по европейскому континенту. В 30-40-е гг. проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограничивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно и Европа для них – это, прежде всего, просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Со второй половины Х1Х века внимание русских мыслителей все более привлекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развитием науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и массовой пролетаризацией населения. Уже в 60-х гг. эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилизации. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славянофилами (а, значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза.

(Продолжение следует)

Комментарии

Добавить изображение



Добавить статью
в гостевую книгу

Будем рады, если вы добавите запись в нашу гостевую книгу. Будьте добры, заполните эту форму. Необходимой является информация о вашем имени и комментарии, все остальное – по желанию… Спасибо!

Если у вас проблемы с кириллическими фонтами, вы можете воспользоваться автоматическим декодером AUTOMATIC CYRILLIC CONVERTER.

Для ввода специальных символов вы можете воспользоваться вот этой таблицей. (Латинские буквы с диакритическими знаками вводить нельзя!)

Ваше имя:

URL:

Штат:

E-mail:

Город:

Страна:

Комментарии:

Сколько бдет 5+25=?