ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ?

Из энциклики Spe Salvi папы Бенедикта XVI. Перевод и предисловие - Елены Негоды.

Папа Бенедикт XVI пишет не так легко и много как его предшественник Иоанн Павел II. Месяц назад вышла его вторая энциклика (год спустя после первой, определяющей задачи современной церкви как лидера благотворительности) и она, как итог философской мысли папы, заслуживает внимания не только католиков и не только верующих.

Spe Salvi – «Спасенные надеждой» - рассматривает отношение вера-надежда в его историческом развитии. В предлагаемом вашему вниманию отрывке из энциклики папа рассуждает о вечной жизни. Когда-то Иоанн Павел II уверял, что нет такого места как рай (ибо «место» относится к материи). Сейчас Бенедикт XVI мыслит аналогично о времени.

Жить вечно – что это значит?

Сегодня мы спрашиваем прямо: меняет ли христианская вера нашу жизнь, несет ли она поддерживающую жизнь надежду? Является ли вера «перформативной», формирующей по-новому нашу жизнь, или просто «информативной», старыми фактами, которые можно отложить в сторону перед более свежей информацией?

Ответ на этот вопрос я хочу начать с классического диалога во время крещения младенца. Сначала священник спрашивает, какое имя выбрали ребенку родители, и затем продолжает: «Что вы просите у церкви?» Ответ: «Веру». «И что дает вам вера?» «Жизнь вечную.» В соответствии с этим диалогом, родители ищут для своего дитя пути в веру, причастия, общности с верующими, потому что они видят в вере ключ от «вечной жизни». Сегодня, как и в прошлом, именно в этом смысл крещения для христиан – не просто в общении с определенной группой людей, не просто во вступлении в клуб церкви.

Но возникает вопрос: действительно ли мы хотим жить вечно? Возможно, сегодня многие отвергают веру просто потому, что находят перспективу вечной жизни непривлекательной? Люди хотят совсем не вечной жизни, но эту, сегодняшнюю жизнь, для которой вера в жизнь вечную кажется помехой. Продолжать жить вечно – бесконечно – видится скорее как проклятие, чем как дар. Конечно, всякий желает отложить смерть на как можно подольше. Но жить всегда, без конца – может быть только очень монотонно и совсем непереносимо.

Именно об этом говорил, например, один из отцов церкви , св. Амброс, на похоронах своего брата Сатируса. «Смерть не была частью природы; она стала частью природы. В начале не было божьего декрета о смерти; он предписал ее как лекарство. Человеческая жизнь, из-за греха ... ощутила бремя нескончаемых трудностей и невыносимого горя. Должен настать конец этих зол; смерть должна восстановить то, что жизнь утратила. Без господней милости, бессмертие скорее бремя, чем благо.» И чуть ранее: «Получается, что смерть есть причина не скорби, но причина спасения».

Что бы ни имел ввиду св. Амброс, очевидно, что избавиться от смерти или отсрочить ее на неопределенное время привело бы человечество к катастрофе. Очевидно также, что в нашем отношении к смерти лежит противоречие, и оно указывает на внутреннее противоречие самого нашего существования. С одной стороны, мы не хотим умирать и еще более не хотим, чтобы умирали те, кого мы любим. С другой стороны, неопределенно долгая жизнь ни возможна, ни желанна. Так что же мы хотим, в конце концов?

Наше парадоксальное отношение заставляет задаться более глубоким вопросом – что на самом деле есть «жизнь»? И что означает «вечность»?

В каждой жизни случаются моменты неожиданной ясности: да, думаем мы, вот это настоящая жизнь, вот такой должна быть «жизнь». А то, что именуется «жизнью» в повседневной речи, это совсем не жизнь. Св. Августин написал об этом так (в письме Пробе, богатой вдове и матери троих римских консулов): «в конечном итоге, мы хотим лишь одного – «блаженной жизни», жизни, которая есть просто жизнь, просто «счастье». В конечном счете, ни о чем более мы не просим в молитве; наш путь не имеет никакой иной цели. Августин, однако, продолжает: присмотревшись внимательнее, мы не имеем представления, чего мы на самом деле желаем. Мы совсем не знаем этой действительности; даже в те мгновения, когда нам кажется, что мы можем протянуть руку и дотронуться до нее, она ускользает от нас. «Мы не знаем, чему нам следует молиться», повторяет он слова св. Павла. Тем не менее, не зная самой реальности, мы знаем о ее существовании. «Таким образом, в нас есть некое ‘ученое невежество’ (docta ignorantia)», пишет Августин. Мы не знаем, чего мы в сущности хотим, не знаем той «настоящей жизни», но знаем, тем не менее, что она должна существовать, ибо чувствуем к ней внутреннее стремление.

Я думаю, что Августи очень точно описал положение, в котором оказался человек, положение, в котором источник наших надежд и противоречий. Мы знаем, что стремимся, но не знаем точно - к чему. Мы тянемся к тому, что, мы по опыту знаем, недостижимо. Это неизвестное «что-то» и есть «надежда», которая толкает нас, но в то же время сам факт неизвестности служит причиной отчаяния и всех усилий – хороших и разрушительных – в поиске ее достоверности.

Термин «вечная жизнь» дает лишь имя той «неизвестности». Термин неизбежно неадекватный, вызывающий путаницу. Представить себя вне временности, окружающей нас и в каком-то смысле почувствовать вечность, совсем не то, что смотреть на бесконечную последовательность дней календаря, но скорее означает ощутить высшее удовлетворение, когда всеобщность принимает нас, и мы отдаемся ей; мы можем только попытаться такое представить. Это было бы погружением в океан бесконечной любви, мгновение, когда времени до и после – не существует. Пытаться постичь идею такой полной жизни - погрузиться в безграничность бытия, попросту переполняющего нас радостью. Иисус так описал это состояние: «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Иоанн 16:22)

Индивидуалистична ли христианская надежда?

На протяжении своей истории, христиане пытались выразить «знание неизвестного» с помощью символов; многочисленные образы «рая» остаются бесконечно далеки от того, что они пытались представить. Но сами попытки этого представления служили многие века стимулом жизни в вере, побуждающей отказаться от hyparchonta, от исключительности материальной составляющей жизни. Павел обозначил историю людей, живущих такой надеждой, в «Письме к евреям».

В наше время описанная им надежда подвергается нарастающей критике как форма чистого индивидуализма, как способ бросить несчастный мир ради личного убежища в форме «вечного спасения».

В предисловии к своей книге "Catholicisme. Aspects sociaux du dogme" Анри де Любак собрал критику воедино: «Возрадуюсь ли я – найду ли я радость? Нет... я найду только свою радость, нечто совсем иное ... Радость Иисуса может быть личной. Она может относиться к отдельному человеку и спасти его. Он обретет покой ... сейчас и всегда, но он останется одинок. Эта изоляция его не беспокоит, напротив он избранный! Счастливый, он идет по полям сражений с розой в руке.»

Далее, возвращаясь к словам отцов церкви, де Любак показывает, что спасение всегда считалось «коллективной» реальностью. В «Письме к евреям», например, говорится о «городе» (11:10, 16, 12:22б 13:14) и, таким образом, о всеобщем спасении. Соответственно, отцы церкви понимают грех как разрушение, нарушение единства человеческой расы, как фрагментацию, разделение. Вавилон, в котором перепутались языки, место разобщения, часто виден как фундаментальный образ греха. «Искупление» представляется как возвращение единства, восстановление всемирного сообщества верующих.

Посмотрим еще раз «Письмо к Пробе» Августина. Его отправной пункт – просто «блаженная жизнь». Затем Августин цитирует Псалом 144(143):15 : «Блажен народ, у которого это есть. Блажен народ, у которого Господь есть Бог.» И продолжает: «Öель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры (1 Тим 1:15)». Эта настоящая жизнь, к которой мы стремимся вновь и вновь, связана живыми нитями с «народом», и для отдельного человека она может быть достигнута только в рамках «мы». Она предполагает побег из тюрьмы нашего «Я», ибо лишь вселенская открытость позволяет нам увидеть источник радости.

Давайте рассмотрим довольно случайный эпизод средневековья. Считалось общепринятым, что монастырь служил убежищем от мира (contemptus mundi), отказа от ответственности за мир в поиске личного спасения. Бернар из Клерво, вдохновивший многих молодых людей идти в монастыри его реформистского Ордена, рассуждал иначе. Он был уверен, что монахи работают на всю Церковь и таким образом на весь мир. Для иллюстрации монашеской ответственности перед Церквью и перед человечеством он обращался к ранним текстам. «Человеческая раса существует благодаря лишь нескольким людям; если бы не они, мы бы давно исчезли».

Созерцатели – contemplantes – должны стать работниками laborantes, говорил он. Благородство труда, унаследованное христианством от иудаизма, было неоднократно подчеркнуто в монашеских правилах Августина и Бенендикта. Бернар возродил их идею. Молодой аристократ, пришедший в его монастырь, должен был заниматься ручным трудом. Не для того, чтобы восстановить рай, монастырь на это не способен, но для того, чтобы готовить новый «рай», физически и духовно «обрабатывая землю». Участок дикого леса становится плодородным полем – падают деревья гордости, вырваны сорняки в душах, и земля готова родить хлеб для души и тела.

Как же случилось, что откровение Иисуса развилось в индивидуальное спасение? Как пришли люди к интерпретации «спасения души» как бегства из мира? Для ответа на этот вопрос взглянем на основы современной мысли. Эра географических открытий, научных и технических достижений повлекла новые психологические основы – победы человека над природой – victoria cursus artis super naturam. В этом заключается, согласно Франсису Бэкону, новая связь науки и практики.

Все, кто задумается над словами Бэкона, поймут, какой мы сделали тревожный шаг: ранее, в восстановлении того, что человек потерял будучи изгнан из Рая, он надеялся на веру в Иисуса Христа. В новое время, от веры больше не ждут «искупления», восстановления потерянного «рая» - этого ждут от новых открытий, от связей науки и практики. Это не означает, что веру попросту отрицают, но ее переместили на новый уровень, на уровень личных проблем, она как бы больше не относится к миру. Этот прагматичный взгляд лежит в основе современного кризиса веры, который в сущности есть кризис христианской надежды. Надежда, по словам Бэкона, приняла новую форму. Теперь она называется «верой в прогресс».