Независимый бостонский альманах

ИУДАИЗМ - ИНДУИЗМ

24-04-2003


Олег ХазановРодился в Томске в 1972 г. Окончил среднюю школу с углубленным изучением немецкого языка (серебряная медаль), исторический факультет Томского государственного университет (диплом с отличием), срочную военную службу и аспирантуру. Кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры истории древнего мира, средних веков и методологии истории ТГУ.

Основной сюжет связан с проблемой адаптации западного воздействия на восточное общество. “Восточное” здесь имеется в виду “не западноевропейское”. В этом значении данное понятие может быть распространено и на индийцев, и на русских, и на очень значительную часть еврейства. Одна из основных проблем, обсуждаемых в статье, — роль интеллектуальной элиты в поиске релевантного ответа на модернизационные процессы, а также проблема ее собственного самосознания. Автор задается вопросом: каковы мировоззренческие основания тех, кто претендует на создание релевантных моделей изменения национальных традиций? “Традиция” и “новация” — два центральных понятия, вокруг которых строится все рассуждение.

Динамика исторического процесса на Востоке в последние два века претерпела столь существенные изменения, что это не могло не отразиться на общественном сознании как населяющих данный обширный регион земного шара народов, так и, в первую очередь, их культурных элит. Изменения коснулись, прежде всего, осознания того факта, что жизнь восточных цивилизаций более не может протекать в привычных и принятых, что называется, “от века рамках. Что чем далее, тем более она будет принимать формы, которые опережающими темпами складываются в западной цивилизации и переносятся ею — иногда исподволь, а иногда и путем прямого насилия — на весь остальной мир.

Естественной реакцией на такое вторжение было распространившееся повсеместно неприятие западного образа жизни и, в еще большей степени, западного стиля мышления”, которое рассматривалось как “материалистическое”, механистическое”, “атомистическое” и “мещанское”. Ему противопоставлялись одухотворенность”, “идеалистичность” и “соборность” Востока, его нацеленность на “жизнь вечную” в противовес сиюминутной пользе “земного мира”. Это же, хотя в разной степени и с разной интенсивностью, проявлялось как у народов, живущих в давнем и тесном контакте с европейцами, — например, у мусульман и евреев (с некоторыми оговорками сюда можно было бы отнести и русских), — так и у народов, познакомившихся с достижениями “передовой европейской цивилизации только с началом эпохи колониализма.

Наиболее ортодоксальная часть еврейства устремляется с началом XVIII века в Святую Землю, с тем чтобы физически оторваться от “развращающего” влияния Запада. Так возникает Старый ишув. Те же, кто не находил в себе силы уехать, замыкались в гетто, отгораживаясь от окружающего их мира стеной ритуальных запретов и угрозой проклятия и отлучения всякому, кто посмеет через эту стену переступить. Индийцам, которым бежать было некуда, приходилось выбирать между сотрудничеством с колониальной администрацией (что со временем неизбежно влекло изменения в их образе жизни) и столь же упорной приверженностью извечным нормам и правилам индуизма, исключавшим общение с млеччха, т. е. варварами”.

Однако как бы долго те или иные слои восточного общества ни упорствовали в своем неприятии западного образа жизни, исход такого противостояния был непреложно один: медленное, но верное разрушение традиционного уклада, смена образа жизни среди самых широких слоев общества и, как следствие, изменение характера мышления практически у всех представителей восточных цивилизаций.

Естественным образом, наиболее чуткой ко всем этим изменениям оказывалась национальная интеллектуальная элита. Именно на ее представителей ложился весь груз ответственности за поиск выхода из ситуации, при которой старые ценности перестают быть действенными, а новые еще не найдены. В процессе отыскания релевантного для большинства решения актуализировались самые разные культурные пласты национальной традиции. Причем чаще всего это происходило в полном соответствии с выработанным в течение веков механизмом адаптации любого восточного общества к новациям — не важно, порождались ли они внутренними или внешними факторами. При эт

ом наиболее древняя часть национальной традиции выступала в качестве той “идеальной основы”, от которой то или иное общество когда-то якобы ушло и к которой оно должно вернуться, с тем чтобы восстановить свое былое величие.

Однако такой процесс “обращения к корням” далеко не всегда обладал эффектом автоматизма. Он мог более или менее беспроблемно сработать лишь в тех ситуациях, которые не требовали радикального разрыва с нормой, — а именно это условие в период модернизации восточных обществ, как правило, не соблюдалось. Поэтому часто интеллектуалы-реформаторы оказывались в положении маргиналов. Им приходилось, с одной стороны, сочетать в своих учениях элементы устоявшихся доктрин и опираться на легитимизированные традицией институты, а с другой, — активно заимствовать очень многие западные философские и социально-исторические идеи и концепции, а также пытаться внедрить в жизнь своих сограждан те социальные механизмы, которые были действенными изначально и исключительно в рамках породившей их западной цивилизации. При этом сакрализация новых явлений духовной и социальной действительности была естественным способом их адаптации к традиционным установкам.

Ощущение маргинальности определялось также неясностью перспектив национальных традиций и, соответственно, неопределенностью места в них восточных интеллектуалов. Вот как описывал свое ощущение такого рода пограничного состояния Дж. Неру:

Меж двух миров затерянный стою:
Один уж мертв, другой же не родился,
И негде приклонить мне голову свою1.

Интересно проследить, как, по мере интенсификации проникновения западного влияния, менялась социальная роль восточных интеллектуалов. Из хранителей традиции некоторые из них превращаются в ее разрушителей. Другие, стремясь им противодействовать, предлагают такие меры, которые отменяют многие извека действовавшие нормы, что тоже приводит к радикальному изменению привычных жизненных установок. Наиболее яркий пример в этой связи являют собой еврейские ультраортодоксы, запретившие менять Галаху и тем самым отменившие порядок, в соответствии с которым происходила трансформация еврейской традиции на всем предшествующем периоде ее существования.

Еще одна часть интеллектуалов, понимая неизбежность и необратимость происходящих перемен, но желая сохранить максимум из традиционного национально наследия, ставит своей задачей возглавить процесс его адаптации к новым условиям. При этом двойственность их положения оказывается наиболее ярко выраженной. Им приходится отстаивать свой статус традиционалистов, приверженных фундаментальным основаниям того общества, к которому они принадлежат, и в то же время вести непрерывный поиск путей реформирования этих самых оснований. В сложившейся ситуации неизбежное обращение со стороны таких реформаторов к европейским алгоритмам построения философских, социологических и исторических схем и концепций было характерно практически для всех восточных цивилизаций (индийская и еврейская только подтверждают данное правило). Тем самым они вольно или невольно овладевали европейским интеллектуальным инструментарием, позволявшим им, с одной стороны, вести активную борьбу со своими внутренними оппонентами, а с другой, — находить аргументы для адекватного “ответа” на “вызов” западной европоцентристской идеологии: “…европейские методы теоретического самопознания и самосознания, методы, историческое оформление которых связано с декартовымcogito, оказались предпосылкой становления современных национальных культур Востока и их выхода на современные же общечеловеческие рубежи”2. Даже сама критика Запада часто опиралась на наработанный в рамках той же европейско-американской цивилизации материал — от романтиков до неофрейдистов и экологов3.

Но особенно важным представляется тот факт, что осознание конфликта между двумя исторически сложившимися суперсистемами — Востоком и Западом — вынуждало восточных интеллектуалов рефлексировать по поводу причин не только самого конфликта, но и того, по какому именно сценарию он развивается. Становившийся с течением времени все более очевидный приоритет Запада в военной, политической, технической, да в определенном смысле и культурной (особенно образовательной) сферах ставил восточные цивилизации перед выбором нескольких путей. Либо они полностью капитулируют перед натиском динамичной и агрессивной европейско-американской экспансии, либо отгородятся от нее “железным занавесом” национального фундаментализма, либо, наконец, попытаются к ней адаптироваться, с одной стороны, не потеряв своего лица, но с другой, — приспособив национальную традицию к новым условиям стремительно меняющегося мира.

Если первые два варианта (в терминологии А.Дж. Тойнби — “иродианство” и “зелотство”) выступали в качестве мнимого решения проблемы, загонявшего ее вглубь, то последний предлагал реальный, хотя и очень непростой выход. Сложность последнего пути состояла прежде всего в том, что его осуществление оказывалось невозможным без глубинной трансформации самих конституирующих основ восточных цивилизаций. Сделать это путем простого копирования западных институтов и ментальных установок было бы равносильно тому, как если бы садовник, задумавший привить ветвь от одного дерева к другому, прибил бы ее к нему гвоздями, рассчитывая на то, что одного факта их механического соединения будет достаточно для их срастания4. Поэтому, широко открывая дверь заимствованиям чужих достижений, восточные реформаторы искали их “первоосновы” в собственных национальных традициях.

Процесс включения в национальную традицию идей, установок и институтов, практически в ней отсутствовавших или проявленных в очень малой степени, мы можем наблюдать, в том числе, на примере деятельности еврейских и индийских религиозных реформаторов. И успешным он был в тех случаях, когда удавалось привязать эти новации к тому, чтó так или иначе соответствовало им в традициях или могло с той или иной степенью убедительности быть к этим традициям привязано. Реформы должны были быть — по крайней мере, на уровне их восприятия обществом — не столько результатом заимствования чужого опыта, сколько исправлением и совершенствованием своего собственного. Их осуществление ставило перед реформаторами проблему всестороннего рассмотрения и переосмысления традиции. От того, насколько им это удавалось, напрямую зависела судьба нововведений. При этом значение чужого опыта для обновления собственной культуры не отрицалось, но всячески подчеркивалась необходимость соблюдения меры. М.К. Ганди по этому поводу говорил: “Я хочу, чтобы ветер культуры всех стран свободно веял у моего порога, но я не хочу, чтобы он сбил меня с ног”5.

Отметим еще и такой немаловажный факт. Многие реформаторы стремились к изменению не только религиозных представлений своих современников, но и социальных отношений, сложившихся в их цивилизациях. При этом они часто полагали, что процессы, происходящие в области общественного сознания, первичны по отношению к трансформации социального уклада. Именно поэтому в процессе модернизации конституирующих основ своих цивилизаций они отводили такую роль группе духовных лидеров, к которой, вне всяких сомнений, причисляли и себя. Их позиция строилась не на произвольном генерировании схем и концепций и не на слепом их копировании из интеллектуального багажа наступающей на все восточные общества западной цивилизации — хотя элементы заимствования, безусловно, имели место. Их подход вырастал из идейного багажа национальных культурных традиций, различные части которого актуализировались в новых условиях стремительно меняющегося мира.

Уже отмечалось, что поиск этого соединения осуществлялся на основе сопряжения традиционных, выработанных в течение многих веков методик работы с “культурным материалом” и новых эпистемологических процедур, тем активнее перенимаемых восточными интеллектуалами у своих западных коллег, чем глубже шел процесс вестернизации на Востоке. Однако заимствования касались не только познавательных механизмов, но также онтологических и историософских схем и концепций. Главной из них, которую нужно было как-то “переварить” восточным мыслителям, была концепция всемирной истории, в основе которой лежит идеяпрогресса, то есть процесса необратимого поступательного развития человеческого общества от низших форм к высшим. Причем данное развитие понималось как диалектическое движение по спирали, при котором на определенных этапах истории возможны попятные шаги, но которое так или иначе неизбежно выводит человечество на качественно иной уровень существования. И здесь, естественным образом происходило обращение к общей схеме движения европейской истории, суть которой может быть выражена тремя понятиями: Возрождение — Реформация — Просвещение.

И сразу же отметим, что Просвещением данная цепочка не замыкалась. В рассматриваемый период времени во всех восточных обществах шел процесс становлениянационального самосознания. Условием для начала движения в этом направлении в еврейской и индийской традициях было распространение в них идей Просвещения. Но каждый раз — так же, как это имело место и в европейской традиции, — просветительский рационализм рано или поздно сменялся романтическим национализмом. Его особенностью, по сравнению с европейским вариантом, было то, что непосредственным толчком к его появлению был “вызов”, брошенный Западом традиционным восточным культурам.

Находясь в поиске “ответа” на данный “вызов” и, в то же самое время, в перманентной полемике с европейско-американской (или, как сейчас принято говорить, атлантической) парадигмой, восточные интеллектуалы, иногда сами того не осознавая, начинали смотреть на собственную национальную историю сквозь призму проблемы ее соотношения с историей Запада. Отстаивая свою уникальность и неповторимость, они, в то же время, стремились доказать своим явным и неявным оппонентам, что их цивилизации прошли путь не менее великий и потому заслуживают к себе соответствующего отношения. Более того, они готовы были предложить в качестве некоего “универсального рецепта” излечения “пороков современной капиталистической цивилизации” те ценности, которые были выработаны культурами Востока на протяжении тысячелетий их существования. Так постепенно, на основе динамичного взаимодействия традиционных смыслов и идей с нетрадиционными концепциями и установками сознания, в описанных нами культурных системах нарождался новый национальный миф. При этом страны Востока в условиях модернизации заимствовали западный (точнее, еврейский) идеал мессианского предназначения их национальной культуры. Очевидно, что в случае с еврейской традицией данный идеал не заимствовался, но актуализировался6.

Объясняя актуализацию мессианского мифа в условиях переживаемого восточными цивилизациями процесса модернизации известный отечественный индолог Б.З. Фаликов пишет: “Выходя из изоляции, самобытная культура начинает осмысливать свою роль на открывшихся ей просторах мировой истории. Национальное сознание рождается из ощущения своего отличия от других, а оно возникает только тогда, когда можно достаточно полно сравнить себя с другими. Но это ощущение усиливается, если вхождение в мировой процесс происходит с опозданием. Перед пробуждающимся национальным самосознанием неизбежно встает вопрос —какая же причина до сей поры задерживала и мешала присоединиться к остальным? Свидетельствует ли она об ущербности или напротив —об избранности?.. Так в метаниях от неуверенности к самовосхвалению рождалось представление уже не об отличии, а об исключительности своей культуры, предчувствие ее необыкновенной судьбы”7.

И для еврейских, и для индийских реформаторов при формулировании основных положений нового национального мифа важно было отметить универсальность тех идей, что содержались в их национальных культурных традициях, а также релевантность данных идей запросам современного общества. Но в то же самое время им необходимо было подчеркнуть самобытность национальной культуры, ее несводимость к некому общемировому (читай западному) смысловому контексту. Иначе, с одной стороны, возникала угроза создать дополнительные аргументы в пользу ее ассимиляции и аннигиляции, а с другой стороны, трудно было обосновать ее “прорывной” характер — и тогда претензия на “мессианизм” просто повисала бы в воздухе. Необходимо было пройти по тонкой грани, соблюдая равновесие между универсальными и специфическими особенностями иудаизма или индуизма, показав не только их применимость к любой из современных культурных парадигм, но и лидерство носителей этих традиций в глобальном процессе “духовного преобразования” мира.

Правда, тут же признавалось, что в том виде, как они существовали в древности, данные ценности в современном мире востребованы быть не могут. Они должны быть восстановлены через их очищение от множества “средневековых” напластований, обрамлены в современную форму “просвещенного” научного знания и, будучи, таким образом, реформированными, стать основой не только национального возрождения породивших их цивилизаций, но и новой парадигмы общечеловеческого сознания.

У евреев и у индийцев данные тенденции проявлялись неодинаково. Внутри еврейской цивилизации кризис, вызванный процессом модернизации, переживался не столь болезненно в силу присущей традиционному еврейскому религиозно-историческому сознанию установки на инновацию, сочетающейся с установкой на реализацию8. Однако вызов, брошенный еврейской интеллектуальной элите в период эмансипации, был также достаточно серьезен. В условиях стремительного взлета атлантической цивилизации, перед евреями вновь встал вопрос, заданный некогда Ревекой Всевышнему: “Если так, то зачем же я?” (Бытие, 25:22)9. Иначе говоря, реализующийся на практике еврейский идеал мира, всеобщего единения, разума и благополучия ставил под сомнение “целесообразность” существования еврейства как такового.

Становление европейского национализма, с одной стороны, усугубило переживаемый евреями духовный кризис, но с другой, — подсказало выход из него, основой которого должна была стать актуализация традиционного мотива “возвращения в Сион”. С точки зрения религиозных сионистов, новые репатрианты как будто бы возрождали еврейство Танаха, но, по их же мнению, традиционная религиозная идеология в том виде, как она сформировалась в эпоху средневековья, более не могла служить вдохновляющей силой для восстановления еврейской жизни в Эрец-Исраэль. Идеи Танаха должны были быть переосмыслены в духе понятных современному человеку концепций, но, в то же время, такая их реформация вовсе не предполагала — по замыслу тех, кто ее осуществлял, — разрыва с изначальными смыслами Торы. Напротив, свою основную задачу неоортодоксы (или религиозные сионисты) как раз и видели в том, чтобы сохранить цепь преемственности и не допустить разрыва внутри традиции.

Гораздо сложнее идея инновации воспринималась в рамках традиционной индийской системы ценностей. Она приходила в противоречие с ярко выраженным циклизмом в восприятии времени, космическим, а не историческим его измерением и представлением о регрессивном движении общества внутри каждого цикла. Но и здесь, если в творчестве Свами Вивекананды10 мы видим лишь первые шаги, сделанные навстречу идее прогресса, то уже у Шри Ауробиндо Гхоша11 она занимает одно из центральных мест в его историософии.

Таким образом происходит становление внутри каждой из традиций нового религиозного историзма. Религиозно-исторические представления в различные эпохи — как в рамках одной цивилизации, так и при переносе их от одной цивилизации к другой — могли претерпевать очень значительные изменения. Эволюционируя во времени, приобретая все более сложный, многомерный и многоаспектный характер, эта форма религиозного и, в то же время, исторического сознания не могла быть отменена никакими даже самыми радикальными изменениями в социальной организации людей, отражавшимися на их общественном сознании.

Но при этом невозможно отрицать и тех перемен, которые все-таки происходили в данной форме человеческого сознания. В эпоху модернизации самих конституирующих основ восточных цивилизаций новый религиозный историзм должен был быть ориентирован уже не на людей, включенных в традиционные корпоративные структуры и, в силу данной включенности, автоматически определяющих свою культурную, этническую и религиозную принадлежность. Новым реформаторам приходилось теперь иметь дело с субъектами, которые все чаще выступали в качестве самодеятельных личностей, достаточно эмансипированных от влияния различного рода корпораций, самостоятельно определяющих свой жизненный путь и способных к рациональному осмыслению совершаемого ими выбора индивидуальной самоидентификации. Предпочтение собственной культуры было для них результатом свободного выбора, а не безоговорочного и покорного принятия традиционного авторитета. Свободный же выбор предполагал наличие рефлексии по поводу выбираемого, а значит, содержал в себе и основания критического подхода, заставлявшего не только охранять, но и совершенствовать традицию12.

Новый взгляд на историю предполагал ответ на те вопросы, которые задавала обществу современность. Отмечая эту особенность исторического познания в целом, А.Я. Гуревич пишет: “Историческое познание есть одна из тех интеллектуальных форм, в которых современные общества и культуры отдают себе отчет в самих себе. Сознаем мы это или нет, но все вопросы, которые возникают у историков, в итоге, пусть даже сложно опосредованно, продиктованы современностью, проблематикой нашей культуры, ее трудностями и потребностями. То, что не занимает наших мыслей сегодня, не может сделаться и предметом изучения прошлого. Другими словами, история есть не что иное, как средство самосознания общества. Из этого утверждения ни в коей мере не следует, будто мы опрокидываем современность в прошлое и пытаемся модернизировать историю или вписать в нее современность. Но хотелось бы со всей настойчивостью подчеркнуть, что историческое исследование всегда и неизменно продиктовано запросами современности и представляет собой диалог между настоящим и прошлым”13.

Аарон Яковлевич пишет об историках. Предметом же нашего рассмотрения являются подходы, сформулированные людьми, в общем-то, далекими от собственно исторической науки. Поэтому они не были “скованы” нормами научного познания и как раз могли себе позволить “опрокинуть современность в прошлое” или придать прошлому такие черты, которые, с точки зрения дня сегодняшнего, делали его гораздо более привлекательным. Не нужно видеть в этом некую злонамеренность с их стороны, ибо так уж складывалась ситуация в восточных цивилизациях, что представители их национальных культурных элит должны были выступать в непривычном для себя качестве — идеологов массовых общественно-политических движений. В этих условиях они вынуждены были осмысливать положение в обществе в целом, место и роль национальной традиции в мировой истории, и, будучи вовлеченными в поток борьбы за умы и сердца своих современников, они вольно или невольно вступали на путь модернизаторства.

Религиозные реформаторы модернизировали традицию в целом, но при этом не могли не затронуть области исторического сознания. Ситуация осложнялась еще и тем обстоятельством, что в новых условиях представления людей о прошлом оказались теснейшим образом переплетены не только с идеологическими и политическими их убеждениями, но еще и с тем или иным вариантом их национальной самоидентификации. Прошлое — реальное или желаемое — стало тем полем, на котором разворачивались не только борьба за умы и сердца граждан внутри той или иной восточной культуры, но и, в более глобальном плане, идейное противостояние культурных элит Востока и Запада. И распространившееся в среде восточных интеллектуалов представление о “мессианском предназначении” их цивилизаций должно было служить одним из самых мощных “аргументов” в пользу сохранения национальной идентичности при условии выведения своей культуры на передний план мировой истории14.


  1. Неру Дж. Автобиография. М., 1955. С. 395.
  2. Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX-XX вв. М., 1990. С. 94.
  3. Там же. С. 76.
  4. Данную метафору активно использует в своей полемике с реформистами представитель современной еврейской религиозной ортодоксии, один из лидеров партии "Мафдаль", преподаватель Бар-Иланского университета П. Полонский. (См.: Полонский П. Ортодоксальный модернизм и проблема эволюции иудаизма в учении рава А.И. Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph4.htm)
  5. Цит. по: Литман А.Д. Философия в независимой Индии: проблемы, противоречия, дискуссии. М., 1983. С. 132.
  6. Само понятие "Мессия" - еврейского происхождения: "Машиах" на иврите означает Помазанник.
  7. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994. С. 23-24.
  8. Подробнее об этом см.: Хазанов О.В. Установка на реализацию в еврейском религиозно-историческом сознании // Материалы Восьмой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Академическая серия. Вып. 8, ч. 2. М., 2001. С. 293-299.
    Хазанов О.В. Установка на инновацию в еврейском религиозно-историческом сознании // Материалы Девятой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Академическая серия. Вып. 9, ч. 2. М., 2002. С. 101-112.
  9. Пять книг Торы. Параллельный текст на иврите и на русском языке (рус. пер. Д. Йосифона). Иерусалим, 1975.
  10. Вивекананда С. (1869-1902) - один из крупнейших религиозных и общественных деятелей движения за обновление индуизма. На Западе стал известен после триумфального выступления на Всемирном конгрессе религий в Чикаго в 1893 г. В рамках своего учения он предложил рассматривать веданту, реформированную в соответствии с современными условиями, как основу для создания универсальной мировой религии; при этом позитивное значение других религий не отрицалось. Большое значение Вивекананда придавал задаче социальных преобразований. В соответствии с этим он сформулировал свою концепцию всемирной истории. (Подробнее см.: Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977.)
  11. Гхош А. (1872-1950) - выдающийся индийский мыслитель, поэт, мистик. Находился под большим влиянием идей С. Вивекананды. Создатель учения так называемой интегральной йоги (или интегральной веданты). Подробнее о нем см.: Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб, 1998.
  12. Ibid (см. сноску 7).
    С. 16. Об изменениях функций религиозного сознания у представителей трансформационных обществ в связи с описанными выше тенденциями подробнее см.: Рашковский Е.Б. Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы человеческого развития // Мировая экономика и международные отношения, № 10, 2002. Журавский А.В., Ионова А.И. Место и роль религии в процессах синтеза на Востоке // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.
  13. Гуревич А.Я. Подводя итоги // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. С. 299.
  14. Подробнее об этом см.: Хазанов О.В. Феномен религиозного историзма: некоторые подходы к пониманию еврейской и индийской традиций. Автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. ист. наук. Томский государственный университет. Томск, 2002.
Комментарии

Добавить изображение



Добавить статью
в гостевую книгу

Будем рады, если вы добавите запись в нашу гостевую книгу. Будьте добры, заполните эту форму. Необходимой является информация о вашем имени и комментарии, все остальное – по желанию… Спасибо!

Если у вас проблемы с кириллическими фонтами, вы можете воспользоваться автоматическим декодером AUTOMATIC CYRILLIC CONVERTER.

Для ввода специальных символов вы можете воспользоваться вот этой таблицей. (Латинские буквы с диакритическими знаками вводить нельзя!)

Ваше имя:

URL:

Штат:

E-mail:

Город:

Страна:

Комментарии:

Сколько бдет 5+25=?